Hablé en la iglesia del monasterio de Valbuena (hoy sede de las Edades del Hombre). Repartí los folios, que anduvieron por ahí y se publicaron más tarde en Iglesia Vivay luego en forma de libro. Por entonces, el tema nos apasionaba. Más tarde, gran parte de la Iglesia jerárquica de  España se olvidó en este tema de la Biblia (y en el fondo del Sermón de la Montaña, que se leerá en la misa del próximo domingo (20.2.2022): El perdón, la no violencia, la superación de todos los pactos militares.

He buscado aquellos folios y los presentaré en RD en cuatro partes (con el domingo de la paz en el centro). Éste es un tema clave. Si lo olvidamos nos olvidamos de la Biblia y del mismo Jesucristo (no olvide el lector que el tema es histórico; que la solución se da sólo al final; tenga paciencia, espere al cuarto día).

 Introducción.

Este trabajo no se ocupa del militarismo (no de la milicia en sí) como patología belicista, sino del ejército como institución popular o estatal para la guerra, desde el trasfondo de los pactos militares [1].

A) ANTIGUO TESTAMENTO

 Ejército y guerra constituyen uno de los temas capitales de todo el Antiguo Testamento. De tal forma vivimos inmersos en una tradición militarista que difícilmente hemos caído en la cuenta de que casi toda nuestra Biblia hebrea debería haber tomado el título de uno de sus textos más antiguos: Libro de las guerras de Yahvé (número 21,14). Su Dios es en principio un Dios guerrero; su campo de experiencia, las batallas, que se extienden desde el éxodo de Egipto (Ex 13-15) hasta el final del tiempo, hasta el momento en que los justos impongan su reinado (cf. Ez 38-39; Dan 7)[2].

Pero también en este campo, la Biblia es para muchos de nosotros un libro bien sellado (cf. ApJn 5,1-5), incomprensible si no viene un enviado de Dios para explicarlo (cf. Hech 8,30-35). En la línea de esa explicación quisieran situarse las páginas que siguen, organizando el material de forma progresiva, a la luz de Jesucristo. Intentaremos evitar los muchos comentarios dejando que el mismo testo hable.

Para ello lo dividimos en tres apartados: historia de las tribus de Yahvé, desde su mismo surgimiento hasta que acaban formando un estado centralizado (entre el 1300 y el 1050 a.de C.); historia del estado israelita (y judío), que acaba destruido en el exilio (del 1000 al 585 a. de C.); identidad y desarrollo del pueblo judío, desde el exilio hasta el final del Antiguo Testamento, en tiempos de Jesús. Cada uno de estos apartados mostrará el sentido y funciones del ejército, tanto en el plano de la historia como en el nivel de las idealizaciones y utopías que resultan predominantes en el tercero de los momentos indicados: el ejército no es sólo institución social, sino también un signo idealizado (a veces sacralizado) del poder o de la falta de poder de un pueblo. Así lo mostrarán las notas que ahora siguen.[3]

Milicia popular. Las tribus de Yahvé

 Ciertamente, la Biblia (Pentateuco, Josué, Jueces) conserva diferentes datos sobre los antepasados de Israel que vivieron dentro o fuera de Palestina en un período de tiempo que puede resultar relativamente extenso, entre el 1700 y el 1300 a. de C.[4]. Pero aquellos patriarcas no formaban todavía un pueblo estrictamente dicho, no eran israelitas. Sus historias se recuerdan como tradición de tribu o como justificación (etiológica) de un determinado lugar cúltico de una determinada costumbre social o religiosa. Son historias que fueron cuidadosamente desmilitarizadas para indicar así que las batallas de Israel tuvieron su comienzo en el éxodo y conquista de la tierra.[5] 

También para nosotros el problema comienza en la conquista o, mejor, dominación de Israel sobre Palestina. Todo nos permite suponer que no existía un pueblo unido antes de aquello: había bandas inconexas, grupos oprimidos, quizá clanes en huida. Pero el pueblo propiamente dicho comenzó a cuajarse en Palestina. ¿Cómo? Tradicionalmente se ofrecen tres respuestas que pretenden explicar algunos datos de Núm-Dt y sobre todo de Jos y Jc. Será bueno recordarlas brevemente, destacando el fondo hermenéutico que actúa en cada una de ellas.[6]

Conquista de Palestina. interpretaciones

1.- La más antigua es, quizá, la hipótesis de la conquista nacional violenta, que toma como base histórica los datos muy teologizados de Jos 1-12. Aquí se presupone que el pueblo ya se había formado de antemano: nació a la vida en la opresión de Egipto; maduró a la lucha en las intensas travesías del desierto; se acercó a los vados del Jordán como un conjunto nacional de doce tribus, capaces de tomar la tierra palestina en tres campañas militares bien organizadas que aniquilaron a los cananeos y permitieron que la tierra fuera repartida entre los vencedores (Jos 13-22).

Esta perspectiva, que fue desarrollada dentro de la Biblia por la escuela Dt, y que modernamente asumen algunos historiadores y arqueólogos[7], supone una visión bastante maniquea y puramente destructiva de la guerra: unos eran buenos, y otros, malos; por eso resultaba necesaria una política de tierra y población quemada en la que sólo aparecía como bueno el enemigo muerto. Lógicamente, hubo que matarlo, y en el hueco que su muerte producía vinieron a entrar luego los buenos para dominar y disfrutar la tierra dominada.

2.- En contra de esta hipótesis vinieron a elevarse numerosos datos de carácter religioso, arqueológico, exegético e histórico que ahora no podemos exponer más por extenso; surgió así la hipótesis de la inmigración pacífica de los antepasados nómadas de Israel. Más que nómadas fueron, quizá, seminómadas: iban llegando de los desiertos del norte de Siria, de la península del Sinaí, de la estepa transjordana. Algunos de ellos escapaban de la esclavitud de Egipto, otros venían simplemente por razones económico-sociales, en busca de una tierra. iban llegando en oleadas intermitentes, desde el siglo XVII al siglo XII a. de C., para establecerse de manera pacífica en las zonas montañosas de la actual Samaria, al sur de Judá o en la alta Galilea.

Eran regiones que entonces se encontraban poco habitadas, y allí se fueron instalando como nuevos pobladores, en un proceso de sedentarización que les obligaba a entrar en contacto con las ciudades cananeas de la zona costera y de los bajos valles palestinos. El contacto fue básicamente pacífico: los cananeos controlaban las rutas comerciales y, debido a su superioridad económico-militar, podían aprovecharse de las aportaciones ganaderas y aun agrícolas de los nuevos inmigrantes.

3.- Pues bien, esta hipótesis de la inmigración y crecimiento pacífico del pueblo en Palestina encuentra numerosas dificultades. Ciertamente, había relación entre campesinos y pastores en los dos lados del Jordán; pero en aquel tiempo los pastores, más que nómadas propiamente dichos, capaces de emigrar por el desierto, eran transhumantes, se movían en un ámbito de tierra bien determinado, manteniendo relaciones de complementariedad con los agricultores sedentarios, como sucedía hasta hace poco tiempo en otros lugares de la cuenca del Mediterráneo.

Antes del siglo XIII, con la domesticación del camello y las razzias madianitas, no se conocían invasiones de pueblos nómadas en torno a Palestina[8]. Por otra parte, las historias de Jc y la tradición que está en el fondo de Jos hablan más bien de guerras y de cambios dentro de la misma tierra palestina. Los protoisraelitas no eran simples invasores nómadas que, habiendo crecido en número, se ponen a ocupar el vacío de poder en que han caído las ciudades cananeas. Ellos se encontraban dentro de la tierra y desde dentro pueden conquistarla en un tipo de revolución popular que ha transformado la estructura social de la población, haciendo así posible el nacimiento de un pueblo nuevo en Palestina[9]. Pero con esto tocamos un tema que debe ser más desarrollado, precisando la composición, ideología y carácter de esta nueva población israelita.

 Existió, por tanto, una simbiosis que llegó a durar por siglos. Pero en un momento determinado la balanza se fue inclinando hacia los (pre-) israelitas: su misma conciencia religiosa, vinculada a los dioses familiares y al culto más austero del desierto, les hizo mantenerse unidos; así, fueron creando vínculos de solidaridad nacional y creciendo en todos los sentidos... Mientras tanto, las ciudades cananeas, arrastradas por la decadencia del imperio egipcio, que ejercía sobre ellas un antiguo arbitraje y protectorado (cf. cartas de Tell El-Amarna) carentes de iniciativa y creatividad, fueron decayendo. No tenían fuerzas ni identidad para oponerse al avance religioso-social de las tribus israelitas confederadas, que las fueron absorbiendo una por una, a veces con pequeñas guerras, otras de un modo pacífico.

Este es el proceso que, acelerado por el peligro filisteo, viene a culminar con los reinados de Saúl y David (hacia el 1000 a. de C.). No hubo conquista propiamente dicha: hubo un desarrollo superior de los israelitas, que lograron triunfar en plano demográfico, social y aun religioso, integrando en su estructura a las ciudades cananeas. Esta es la historia que parecen reflejar los textos que hay al fondo de Jc y Sam, según eso que podríamos llamar la escuela histórico-idealista de los grandes investigadores alemanes de la primera mitad del siglo XX[10].

El pueblo israelita. Composición y origen

 Comenzamos por la composición. ¿Quiénes forman parte de esta nueva unidad israelita? La hipótesis de la conquista supone que formaban ya un pueblo unitario y guerrero, que penetra en Palestina desde fuera. Según la teoría de la inmigración eran pastores nómadas que fueron entrando pacíficamente, hasta crecer y hacerse dueños de una tierra en la que no existía aquella barrera de opresión que dominaba sobre Egipto (cf. Ex 1-3).

Según nuestra postura, los que forman este nuevo pueblo tienen raíces diferentes: unos eran pastores trashumantes; otros, campesinos marginales que habitaban en la zona montañosa, lejos del influjo de las grandes ciudades, eran siervos de los mismos señores feudales cananeos, aparceros de los latifundios, etc. Algunos de ellos (o sus antepasados) aparecen ya en las cartas de Tell El-Amarna (siglo XIV a. de C.) como “habiru”: mercenarios inquietos, campesinos turbulentos que amenazan con romper el equilibrio feudal de las ciudades. Estos “habiru”, cuya situación y rasgos continúan, como el mismo nombre indica, en los “hebreos” de los siglos XII y XI a. de C., forman a veces una especie de proletariado militar: son grupos de personas dislocadas, que se venden al mejor postor o que toman la justicia por su mano, mientras buscan un tipo de vida que resulte estable y digno.[11]

Estamos seguros de que en el origen de Israel no influyen sólo los “habiru-hebreos”, mercenarios oprimidos y propensos al bandidaje. Están ellos, pero hay, ciertamente, muchos más: influyen de manera decisiva los campesinos libres de la zona montañosa central de Samaria. Allí donde no había logrado imponerse el esquema de las grandes ciudades vino a crecer y desplegarse el ideal de una federación de hombres libres, dispuestos a la defensa mutua y a la ayuda intertribal. No se organizaron de forma verticalista, como los habitantes de las ciudades; no crearon sistemas de burocracia administrativa ni escisión de clases. Unos mismos intereses económicos y un mismo tipo de costumbres y creencias les fue vinculando hasta formar un grupo importante dentro de aquel mosaico inestable de ciudades feudales e intereses comerciales que formaba Palestina en los siglos XIII y XII a. de C.[12]

Hay, finalmente, otro elemento que resulta decisivo para el surgimiento de Israel en Palestina: la llegada de los fugitivos de Egipto, representados, quizá, por un grupo de levitas o de antepasados de lo que después serán las tribus de Benjamín o de Efraín-Manasés. Ellos parecen ser los portadores de eso que podríamos llamar la ideología sagrada de la libertad. Conservan el recuerdo de la esclavitud a que se habían visto sometidos en Egipto (Ex 1) y traen la certeza de que Dios mismo les sostiene en su búsqueda y justicia (cf. Ex 3,7-8). Esta certeza está ligada al gran recuerdo de una intervención salvadora en la que Dios se había desvelado, a su entender, como fuerza de libertad, en eso que podríamos llamar la primera de las guerras santas, en paso del Mar Rojo:

Yahvé retiró el mar mediante un recio viento solano que sopló toda la noche... A la vigilia de la mañana miró Dios el campamento de los egipcios... y conturbó su campamento: agarrotó las ruedas de sus carros, haciéndolos avanzar pesadamente, por los que los egipcios dijeron: huyamos...[13].

 En el fondo de ese recuerdo, repetido y celebrado como memoria fundante de las tribus, hallamos el trasfondo de lo que será la lucha de liberación de los hebreos, el principio de la constitución del pueblo israelita. El tema del “terror de Yahvé”, de la humedad y de los carros que no pueden maniobrar en un espacio pantanoso, reaparece como una constante en las batallas primordiales de Jos 11,5-9, en las aguas del Merom, y de Jc 4, en las aguas del Quisón. En estos y otros muchos casos encontramos una misma gran certeza:

– Por un lado encontramos la lucha de un ejército de los profesionales, bien armados, de Egipto o las ciudades cananeas, con sus carros de combate y su ideología clasista de dominio.

– Por otro se hallan las milicias populares de los voluntarios de Israel, el ejército de un pueblo que se une para conseguir su libertad, con la certeza de que Dios le ayuda, sin armas especializadas ni caballos; evidentemente pueden triunfar, porque confían en la presencia-ayuda de su Dios y porque, en lucha de  guerrillas, se aprovechan del carácter del terreno o de las condiciones del clima (cf. Jos 10,11)[14].

 En el fondo de Israel no existe, por tanto, una unidad de raza. El pueblo se formó partiendo de diversos grupos que, de un modo aproximado, se podrían definir como “habiru” (mercenarios desclasados), campesinos transhumantes o semisedentarios de la zona montañosa y fugitivos que venían de Egipto. Todos estos grupos se fueron vinculando en unidad de hombres libres, entroncados de una forma que de modo aproximado llamaremos “tribal”. Tribu no es aquí la unión tradicional cerrada que se funda en vínculos de consanguinidad y se opone a todas las innovaciones creadoras.[15]

En el caso de Israel las tribus son vinculaciones de hombres libres que, viniendo de diversas precedencias, y oponiéndose al sistema de opresión feudal de Palestina (o del estado egipcio), logran formar una comunidad no estatal y no clasista donde viven conectados en forma económica, cultural, social y, sobre todo, religiosa.

Evidentemente, aquí no podemos precisar los diferentes elementos de su unión[16]. Sólo queremos indicar que ella se encuentra vinculada a un fundamento religioso: los componentes de las tribus y la federación de tribus logran forjar y construir un tipo muy preciso de unidad social igualitaria, sin estado central y sin opresión clasista, distinguiéndose por ello de todas las ciudades cananeas, basadas en principios de explotación feudal, donde los mismos signos religiosos son una expresión de los poderes del estado-rey y de las fuerzas de la vida. En contra de eso, los confederados de Israel desarrollaron una viva conciencia de su distinción, explicitada en una especie de pacto constitutivo que vincula a los individuos desde Dios y les obliga a luchar en contra del sistema opresor de los cananeos. En este contexto volvemos a encontrarnos con la ideología de la guerra santa:

  Cuando marche mi ángel ante ti y te introduzca en la tierra del amorreo, del hitita y perezeo... no adores a sus dioses ni les sirvas, no fabriques lugares de culto como los suyos, sin que has de destruirlos y derribar también sus piedras sagradas (Ex 23, 23-24).

Estas palabras forman parte de un “pacto de emergencia”, de tipo religioso, cuyos rasgos encontramos también en Ex 34,10-11 y Jc 2,1-5 y en el fondo de Dt 7 y 20[17]. Nos hallamos, probablemente, en Guilgal, el santuario que ha vivido y celebrado con más fuerza eso que podríamos llamar la gran revolución israelita, ese cambio de nivel por medio del cual los federados de Yahvé lograron penetrar en el sistema de opresión local y destruirlo desde dentro. No matan a todos los habitantes de la tierra, como dirá después la teología oficial del Dt: luchan contra la oligarquía religiosa cananea y destruyen, a través de una guerra de revolución, sus signos de opresión fundamentales, ligados al rey y al culto cananeo. En esta perspectiva, el santuario de Guilgal, con las señales de las doce tribus (cf. Jos 4) y la fiesta de la libertad, parece como un lugar de surgimiento para el pueblo israelita.[18]

Israel viene a constituirse de esta forma como “nación santa y pueblo sacerdotal” (cf. Ex 19,5-6) de una manera que resulta, a nuestro juicio, absolutamente nueva dentro de la historia. No hay conquista de los fuertes (invasores), con la destrucción masiva de los antiguos habitantes de la tierra; no hay tampoco inmigración continua de nómadas que vienen a imponerse por su número a los viejos cananeos. Hay algo mucho más significativo: un grupo de marginados, campesinos y fugitivos ha logrado transformar desde dentro la estructura social y religiosa de la tierra. Eso significa una gran revolución en las maneras de existencia del pueblo: cae la opresión feudal de las ciudades- estado que se apoyan en el poder económico-político de una elite militarizada; surge una estructura igualitaria de familias que se unen libremente como tribus, con principios nuevos de solidaridad y ayuda mutua.[19] Esta revolución fue posible porque surgió un nuevo concepto de familia.

 – Antes, la ciudad-estado cananea dominaba desde arriba, haciendo que los hombres estuvieran sometidos a la maquinaria económico-militar controlada por una oligarquía; por su misma constitución social, ese sistema generaba gran número de “habiru”, marginados, mercenarios, labradores oprimidos.

– Pues bien, superando por dentro ese sistema ha venido a surgir un grupo de tribus unificadas, una federación de hombres libres que comparten el trabajo del campo y se vinculan en términos de solidaridad, a la que tienen acceso algunos grupos especializados de comerciantes y trabajadores del metal (quenitas).

 Este nuevo sistema políticoy social ha funcionado porque existe un ideal común y unos controles mutuos, de manera que no puede elevarse un estamento de funcionarios (soldados, sacerdotes, gobernantes ni aun comerciantes) para controlar a su provecho el trabajo y ganancias de conjunto. Mirado desde arriba, el sistema ha funcionado porque existe una federación (Israel) que vincula a tribus, clanes y familias. Visto desde abajo, el sistema resulta operativo, porque cada gran familia (“bayith, beth’av”) viene a integrarse con otras familias en un tipo de clan (“mishpaha”), los clanes se integran en tribus (“shevet, matteh”), y las tribus, en el pueblo unido de Israel.[20]

Milicia popular y guerra santa

 En el contexto de las tribus ha de interpretarse eso que llamamos milicias populares. Los estados cananeos tenían un ejército profesional, que forma una casta guerrera impuesta sobre la población o reclutada en forma mercenaria para la defensa del sistema. Las tribus de Israel no tienen ejército profesional ni tienen mercenarios. Cada una de ellas se encuentra estructurada de manera paramilitar, como unidad que puede levantarse siempre en armas, si es que fuere necesario. Dentro de las tribus, cada clan o mishpaha forma un subgrupo que ha de tener siempre un número de hombres preparados para el caso de la guerra.

En este contexto, el ejército no es algo que se impone sobre el cuerpo social ni tiene autonomía frente al grupo; lo forman el mismo conjunto de hombres libres que viven vinculados y de forma vinculada quieren defenderse, porque así lo exige el ideal religioso de Yahvé, Dios que protege a los débiles y une al pueblo como federación de hombres libres[21].

En esta línea ha de entenderse la guerra santa. Ella resulta inseparable de la vida de las tribus que mantienen su igualdad sagrada y la defienden contra la amenaza de opresión de las ciudades del entorno. Las tribus no combaten por lograr un nuevo espacio vital ni planean guerras de tipo imperialista; ellas pretenden mantener su unión e independencia, que conciben como don de Dios y signo de su gracia. Así combaten, teniendo la certeza de que el mismo Dios les acompaña. No sacralizan la guerra como elemento separado de la vida. Sacralizan la vida entera, y porque la ven como sagrada, la defiende, aun por medio de la guerra.

En esta perspectiva de la guerra santa[22] ocupa su lugar importante la institución del herrem o anatema. Visto a partir de la palabra posterior del Dt, el herrem se entiende como aniquilamiento de las poblaciones enemigas, que deben suprimirse para que Israel no sufra el contacto de su idolatría (cf. Dt 20,16-18; Jos 6, etc.). Pues bien, en el principio el anatema tenía otro sentido: suponía la renuncia al botín por un motivo religioso; los soldados a veces prometían luchar por gratuidad, sin aprovecharse en modo alguno de lo conseguido[23].

Quizá podamos dar un paso más relacionando el anatema con la destrucción muy específica de aquellos bienes o personas que eran totalmente contrarios al estado de vida igualitario de las tribus de Israel: no se mataba a un pueblo en su conjunto, sino sólo a sus líderes político-religiosos; no se destruían todos los bienes, sin sólo aquellos objetos de lujo o armamentos (carros de combate) que se presentaban como opuestos a los ideales de la sociedad israelita.[24]

Esto significa que la guerra estaba al servicio de la paz de todo el pueblo. Así lo indican, de manera especial, los tres grandes cantos de victoria que la tradición ha puesto en boca de las madres de Israel, que representan a todo el pueblo. Por eso cantan a Yahvé, el gran luchador “que lanzó al mar los carros enemigos... guiando con su gracia al pueblo reprimido” (cf. Ex 15,4-13); cantan al Dios “que viene de Seir”, poniendo en pie de guerra y triunfo a todo el pueblo (cf. Jc 6,4 y sigs.); al Señor “que rompe los arcos de los valientes y los ricos, para dar su fuerza a los pequeños, hartándolos de bienes” (cf. 1 Sam 2,1-10). Esta es la guerra en la que nace el pueblo; es la cuna donde surge la historia israelita.[25]

Con esto planteamos el tema fundamental de todo esta apartado: la relación entre justicia y guerra, entre poder y sociedad. Sobre este último problema ha escrito G. E. Mendenhall unos trabajos significativos[26]. Partiendo de una especie de anarquismo idealista, ha supuesto que Israel, al rechazar el feudalismo de los estados cananeos y las monarquías militares del oriente, ha rechazado toda forma de poder. Su postura es muy valiosa, pero debemos precisar que las tribus de Yahvé no han destruido el poder, lo han transformado y repartido, poniéndolo al servicio de toda la comunidad.

Ciertamente, los israelitas se han opuesto al mando centralizado y clasista de los reyes de Canaán, a la profesionalización del ejército, a la burocracia impositiva de las ciudades. Pero todo eso lo han hecho en favor del pueblo unido, al que han devuelto, de manera organizada, todos los poderes: el culto de la libertad sagrada, la solidaridad e igualdad económica, el ejercicio unido de la guerra para la defensa mutua.

El poder ha dejado de concebirse como el privilegio de una clase militar, sacerdotal o administrativa, y se presenta como expresión de la creatividad de todo el pueblo. Esto nos plantea el segundo gran problema: la relación con la justicia. Ordinariamente suponemos que el poder es ciego o destructivo: si queda en manos de una masa popular acaba conduciendo a la violencia pura, a la batalla de todos contra todos[27]. Por eso, la única forma de racionalizar el poder consistía en concentrarlo en manos de unos pocos (reyes, clases superiores, ejército), que controlarían a los otros e impedirían el estallido ciego de la gran violencia. Lógicamente, como un mal necesario, el poder sería siempre injusto y opresivo.

Pues bien, en contra de esa visión impositiva y dictatorial del poder, J. P. Miranda ha destacado el hecho de que el poder popular de las tribus de Yahvé se concebía siempre como realidad al servicio de la justicia. Esto se descubre precisando bien las relaciones que en el Antiguo Testamento había entre guerra, ejército y justicia: las guerras de Yahvé son expresión de su amor hacia los pobres; son guerras de los mismos pobres, de los grupos populares que, unidos por la misma fe en el Dios de la igualdad, combaten por defender esa igualdad y crear así un espacio de ayuda mutua, de colaboración y de justicia entre los hombres[28]. Hemos llegado al lugar de surgimiento de la sociedad israelita, según la perspectiva de la Biblia. Estos pueden ser sus elementos principales:

– Surge un pueblo nuevo y distinto, allí donde unos hombres que provienen de orígenes distintos, dirigidos por la misma fe sagrada, se unifican para compartir la vida en formas que no están mediatizadas por la división de clases.

– Nace el pueblo donde todos comparten unos mismos ideales, los expresan por medio de una comunidad económico-social y son capaces de luchar por ello en forma de guerra santa.

– El mismo pueblo aparece, por tanto, como ejército, convocado por los ancianos (representantes) de las familias-clanes-tribus, y está unificado por unos “jueces” o líderes carismáticos que nunca asumen ni controlan el poder tras la batalla.

– En el fondo de esa espléndida utopía igualitaria de las tribus de Israel está el descubrimiento de un profundo amor interhumano; pero es un amor que puede y debe defenderse por la guerra.[29]

 Notas

[1] Extensa bibliografía en N. Lohfink: Il Dio della Bibbia e la violenza, Qh. D., Brescia, 1985, págs. 133-150. He tratado el tema en Razón y Fe, 1.014 (1983), págs. 40-58.

[2] Cf. E. Lipinski: La royauté de Yahvé, Brüssel, 1965; P. D. Miller: The Divine Warrior in Early Israel, Cambridge MA, 1973; M. C. Lind: Yahweh is a Warrior, Scottdale PA, 1980.

[3] Visión introductoria del tema en T. de Vaux: Instituciones del AT, Barcelona, 1964.

[4] Cf. la visión de R. De Vaux: Historia antigua de Israel. I. Desde los orígenes a la entrada en Canaán, Madrid, 1974, págs. 171-288.

[5] Cf. M. Rose: “Entmilitarisierung des Kriegs?” Erwägungen zu den Patrianchen-Erzählungen der Genesis, BZ, 20, 1976, págs. 197-211. De todas formas, el recuerdo de la guerra es fuerte en Gén 14.

[6] Expone las posturas R. De Vaux: Historia antigua de Israel. II. Asentamiento en Canaán y período de los Jueces, Madrid, 1975, págs. 17-28. Cf. también B. Halpern: The emergence of Israel in Canaan, Chico CA, 1983, págs. 3-16 y 49-50.

[7] Cf. W. F. Albright: Arqueología de Palestina, Barcelona, 1962; Y. Kaufmann: The Biblical Account of the Conquest of Palestina, Jerusalem, 1953.

[8] Cf. J. T. Luke: Pastoralism and Politics in the Mari-Peiod, Ann Arbor, Univ. Microfilms, 1965. Su investigación ha sido aprovechada por N. K. Gottwald, en obra citada en nota siguiente, págs. 435-459.

[9] Cf. G. E. Mendenhall: The Hebrew Conquest of Palestine, BibArch, 25, 1962, págs. 66-87; íd.: The Tenth Generation. The Origins of the Biblical Tradition, Baltimore, 1973; N. K. Gottwald: The Tribes of Yahweh. A ociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B. C. E., London, 1980.

[10] Cf. A. Alt: Die Landnahme der Israeliten in Palestina, Leipzig, 1925, reproducido y ampliado en Grundfragen der Geschichte des Volkes Israel, München, 1970, págs. 99-185; M. Noth: Das Buch Josua,Tübingen, 1953; Historia de Israel, Barcelona, 1966, págs. 76-89; M. Weippert: Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neueren w. Diskussion, Göttingen, 1967.

[11] Cf. N. K. Gottwald: o. c., págs. 391-409.

[12] Destaca la importancia de estos campesinos, corrigiendo parcialmente la postura de N. K. Gottwald, B. Halpern: The Emergence of Israel in Canaan, Chico CA, 1983, págs. 81-108.

[13] Para la estructuración y sentido del texto en el relato J, cf. M. Noth: Exodus, ATD, 5, Göttingen, 1968, págs. 80-95; J. Plastaras: Il Dio dell’Esodo, Torino, 1976, páginas 118-121; B. Halpern: o. c., págs. 42-43; G. von Rad: Der Heilige Krieg mi alten Israel, Göttingen, 1965, págs. 45-46.

[14] Cf. N. K. Gottwald: o. c., págs. 153-155.

[15] Evidentemente “tribu” no pertenece a lo que K. R. Popper llama “sociedad cerrada”, refiriéndose al pueblo istraelita de una forma al menos poco matizada, en La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, 1982.

[16] Cf. N. K. Gottwald: o. c., págs. 293-442.

[17] Textos estudiados por N. Lohfink: Das Hauptgebot, AnBib, 20, Roma, 1963.

[18] Cf. E. Otto y T. Schram: Fiesta y gozo, Salamanca, 1983, págs. 28-52, donde se reasume la tesis de E. Otto en Das Mazzotfest in Gilgal, BWANT, 107, Stuttgart, 1975.

[19] Cf. B. Halpern: o. c., págs. 187-236.

[20] La visión clásica sobre la “anfictionía” de Israel fue defendida por M. Noth: Das System der zwölf Stämme Israels, BWANT, 4, Stuttgart, 1930. Reasumen y precisan el tema C. H. J. De Geus: The Tribes of Israel, Assen, 1976; N. K. Gottwald: o. c., págs. 345-386.

[21] Cf. N. K. Gottwald: o. c., págs. 270-276.

[22] Cf. G. Van Rad: Der Heilige Krieg mi alten Israel, Göttingen, 1965; M. Weippert: Heiliger Krieg in Israel und Assyrien, ZAM, 84, 1972, págs. 460-492; P. C. Craigie: The Problem of the War in the O. T., Grand Rapids MI, 1978.

[23] Cf. N. Lohfink: Il Dio della Bibbia e la violenza, Brescia, 1985, págs. 77-79; íd.: Haram, TWAT, 3, págs. 192-213.

[24] Cf. N. K. Gottwald: o. c., págs. 543-550.

[25] Cf. B. Halpern: o. c., págs. 118-120; N. K. Gottwald: o. c., págs. 534-540.

[26] Cf. trabajos de G. E. Mendenhall citados en nota 10.

[27] Cf. Th. Hobbes: Leviatán, Madrid, 1983, págs. 221-259. Sobre todo el tema, cf. R. Girard: La violence et le Sacré, París, 1972.

[28] J. P. Miranda: Marx y la Biblia, Salamanca, 1972, págs. 144-155.

[29] En esta línea se sitúa, a mi entender, la más valiosa interpretación y actualización judía de la Biblia, tanto en perspectiva exegética como filosófica. Cf. E. Levinas: De Dieu qui vient a l’idée, París, 1982, pág. 134; J. Klausner: Jesús de Nazaret, Buenos Aires, 1971, páginas 381-398, y, especialmente, B. H. Levy: El testamento de Dios, Buenos Aires, 1979, páginas 221-297, donde defiende la exigencia judía de la “resistencia” al mal, frente a la utopía cristiana de la “no resistencia”.