Como dice el título, para ser “sociedad perfecta” la Iglesia ha tenido que renunciar al evangelio.  Esa “renuncia” ha sido necesaria y buena en un plano social, económico y político. Con las palabras centrales de las dos últimas antítesis de Jesús en Mt  5, 38‒48 (no os opongáis con violencia al malo, amad a vuestros enemigos…) se promueve e impulsa un movimiento mesiánica de transformación humana, pero no puede crearse una Iglesia Perfecta en pacto con el Imperio (como ley de Estado).

Por eso, con muy buen criterio socio‒político, para “humanizar” la sociedad, en pacto con el Poder, a partir (al menos) del siglo IV d.C., la iglesia en su conjunto renunció al evangelio (lo dejó para algunos más perfectos, en especial para los llamados "estados de perfección"), y aceptó como “ley” sagrada el Derecho Romano, la más perfecta de todas las leyes que nunca hayan existido hasta el día de hoy...

Pero  el Derecho Canónico es ley de violencia legítima, que puede ser muy buena (y que es necesaria en un plano), pero que no es evangélica... El Derecho Canónico ha servido para enfriar el evangelio, para hacerlo digerible en una sociedad de poder... El evangelio como tal lo pueden (=deben) aplicar sólo para algunos cristianos especiales (como Francisco de Asís: Evangelio sin Glosa). En la iglesia institucional, empezando por el Vaticano, desde el siglo XI-XIII, la glosa se ha impuesto sobre la letra del evangelio.

    De esa forma se ha creado una iglesia a dos velocidades.  (a) La de los que están en el "siglo", que tienen el evangelio como ideal, pero que no deben cumplirse estrictamente. (b) La de los "religiosos" (especialmente mujeres) a los que se pide que cumplan en evangelio, a los que se pide que cumplan el evangelio.

    Ya sé que ésta es una caricatura, pero es una caricatura que da en el blanco. Por eso, en este momento clave, en pleno siglo XXI, con el Papa Francisco, con un movimiento en salida. la Iglesia tiene que salir del Derecho Canónico en su forma actual. Tendrá que haber un tipo de derecho, pero no éste...  De ello habrá que hablar más en concreto, en otro momento.

            Según eso, la iglesia estructural, la de un tipo de jerarquía y riqueza cultural (la que civilizó a Occidente a lo largo de diez siglos: del V al XV d.C.), la que se extendió después como poder social y espiritual a lo ancho del mundo (del XVI al XX), tuvo que renunciar al evangelio, afirmando de hecho que ella, en cuanto estructura de orden y poder espiritual, estaba eximida de cumplir el evangelio, pues las cosas son como son (a pesar de Jesús).

El evangelio quedó, sin duda, en los libros, para el mundo futuro (el cielo), y en el ideal de algunos santos o grupos de “perfectos individuales en la línea de Jesús”; pero la iglesia en su conjunto se convirtió en un “espacio de buen orden”, con poder sobre lo sagrado (pero sin necesidad de cumplir el evangelio en su estructura).

    De eso tratan las reflexiones que siguen, divididas en dos partes. (a) Principio general; los tres plano de la vida humana, partiendo de la visión de Jesús en las antítesis. (b) Comentario concreto de las dos últimas antítesis (Mt 5, 38‒48).  Para el lector atento bastará la primera parte. Quede la segunda para los que tengan más tiempo, en la línea de mi Comentario de Marcos.

 1.PRINCIPIO GENERAL. LOS TRES PLANOS DE LA VIDA HUMANA

1. Los tres niveles de la vida

Según el evangelio, que recoge y culmina todo un despliegue milenario del Antiguo Testamento (con la visión más nítida que nunca se haya dado de la historia), podemos dividir el “mundo de la vida” en tres niveles:

‒ Nivel de violencia, el poder del más fuerte: Caín, los violadores de Gen 6, 1-6, Nimrod  y los grandes guerreros etc. Éste es el plano de violencia la incontroladaque nace del deseo posesivo de tenerlo todo y dominarlo todo (en la línea de Cain). Ciertamente, en la vida prehumana había un tipo de equilibrio natural violento pero en el fondo “ajustado” al bien del conjunto de la realidad cósmica y de la vida vegetal y animal. Pero, en un momento determinado, los hombres hemos roto el equilibrio programado que nos mantenía unidos al entorno (al conjunto de los seres) y nos hemos vueltos violentos universales, potencialmente capaces de crear una cultura de justicia, pero también de matarnos todos contra todos.   

‒ Nivel de la ley, regulada por el talión (ojo por ojo…) y por las instancias de poder social). Para evitar que la violencia incontrolada triunfe, los hombres han debido encontrar (trazar) un equilibrio propio, de tipo cultural (es decir, no programado por la naturaleza), un tipo de “armonía” judicial (de violencia legítima) que impera sobre todos, a fin de que los hombres no se acaben destruyendo unos a otros. Éste es el orden que responde quizá en principio a la violencia impuesta por los vencedores, aunque en algunos casos podría aparecer como expresión de la voluntad de un conjunto social que impone su ley por medios “democráticos”; en ese segundo nivel se sitúa el admirable Derecho Romano (que puede ser canónico en la Iglesia, pero que no responde a los evangelios canónicos).

‒ Del nivel del Derecho al camino del perdón la gratuidad creadora, según el Evangelio.  El derecho del buen talión aparece codificado en el Código de Hammurabi en Mesopotamia (desde el IV al II milenio a.C.) y en el Derecho Judío del AT, pero ha culminado en el Derecho Romano (y en otros derechos semejantes desde China y la India hasta el África Tropical o América precolombina. En un plano, ese derecho ha mantenido y mantiene la vida humana sobre el mundo y sigue siendo necesario. Pero el evangelio (y algunas grandes religiones como el budismo) han querido superar ese nivel, pasando al perdón y gratuidad, por encima del sistema legal.    Ése es el plano de la gracia, entendida como expresión de perdón (aceptar el mndo que hay) y de creatividad que se sitúa (y nos sitúa) por encima de ley, en un plano de amor supra-moral (supra-judicial), que nos permite amarnos gratuitamente unos a otros.

Principio evangélico. Del talión legal al perdón y la gratuidad creadora

 Estos tres niveles pueden entenderse de manera progresiva, como expresión de un movimiento que habría empezado por la violencia incontrolada, tendiendo hacia controles siempre insuficientes y violentos de esa misma violencia, por medio de un talión impositivo (un tipo de lucha camuflada), para abrirse en el futuro hacia la plena gratuidad de un evangelio del perdón por encima de la ley.

 1. Por una parte necesitamos la ley (es decir, el Talión), para superar así la amenaza de violencia incontrolada continúa manteniéndose en el fondo de nuestra vida. Seguimos llevando dentro de nosotros un deseo infinito e insaciable de tenerlo, juzgarlo y disponerlo todo, como se cuenta en la “historia” de Adán-Eva. Por eso apelamos a un tipo de Derecho. Eso es lo que ha hecho (ha tenido que hacer) en un momento la Iglesia, identificando en el fondo con el Derecho Romano con el evangelio. Esa ha sido la gran aportación y riesgo del “constantinismo” (312: Milán) y del “teodosismo” (380: Cristianismo ley de Estado). El cristianismo se convirtió en “poder” y vino en apoyo de la “ley romana”, que es en el fondo un talión perfeccionado.

 2. Pero, si queremos ser cristianos en sentido radical necesitamos superar le ley del talión…, volver al evangelio. Ciertamente,a la Iglesia en su conjunto le atrae la llamada de la gracia, el perdón, el don generoso hacia los otros, en la línea de Jesús, el Cristo (en esa línea, la Iglesia en su fondo, aún como estructura quiere ser cristiana). Por eso, ella sigue diciendo que su “principio de vida es el evangelio”. Pero de hecho, ella, la Gran Iglesia (de oriente y occidente) se ha convertido en oficinas de expansión y expresión del derecho romano, esto es, de un talión “judicial” (canonizado, suavizado). La iglesia se aprovechó así del Estado (asumiendo su ley); pero el Estado por su parte se aprovechó de la Iglesia, pues en aquel momento (en el tiempo de Constantino y Teodosio), el Estado necesitaba de la Iglesia para consolidarse… Y en ese sentido la Iglesia ha sido más “constantiniana y teodosiana” (de Derecho Romano) que evangélica, es decir, cristiana.

3. Esa judicialización de la (talionización) de la Iglesia no ha sido ni buena ni mala…simplemente “ha sido” y ha hecho un servicio a la cultura y vida social. De ese pacto “romano” (judicial) de la Iglesia ha nacido el Occidente. De ese pacto o “talinización” surgió  la “Gran Iglesia” tal como se expresó en los concilio de Nicea (325, tras Constantino) y en Constantinopla I (381, tras Teodosio), una Iglesia que ha mantenido en su código de barras el evangelio, pero que, en principio, como Institución no lo ha podido cumplir, distinguiendo así dos planos:

(a) El plano de los mandatos o leyes, regulado por el talión. Ese es el plano de la Iglesia en su conjunto; es lo que hace falta para salvarse, apelando a los mandamientos del Antiguo Testamento, como si no hubieran sido recreados por Jesús.

(b) Está por encima el plano de los consejos…, que es todo el sermón de la montaña, que no se aplica a la Iglesia en su conjunto, sino sólo para algunos “virtuosos” de la religión (anacoretas y montes, mendicantes y frailes de pobreza de verdad, monjas encerradas para cumplir el evangelio, pero no para extenderlo por el mundo).

 4. En ese sentido se puede hablar de dos “principios” o, incluso, de dos leyesque son como las dos manos de la Iglesia, convertida en “poder social” por el pacto de Constantino‒Teodosio, y después por el de Justiniano en Oriente y por el de Carlomagno y las iglesias de poder de occidente

(a) Un principio de la Iglesia es el de la ley‒ley,  regulada por el talión,  propia de la institución como tal (de la Gran Iglesia), que se establecería en el nivel de base (infraestructura económico-social, política). La iglesia como institución se apoya en esa ley, que es la de Constantino y Teodosio y, más aún, la de Justiniano y sus juristas, que crean (recopilan) el Derecho Romano y lo instituyen como ley Eclesial.

(b) Por encima estaría la supra‒ley de gracia, donde ya no hay “talión”, sino perdón creador, en la línea del Sermón de la Montaña. Ésta es la ley del Código de Barras de la Iglesia…, una Supra‒Ley que ella predica como ideal, pero que no cumple, no puede cumplir, porque en el plano de su infra‒estructura institucional tiene que regirse por la ley del talión.

 5. La Gran Iglesia actual cree en el evangelio, no faltaba más, pero está atada a la ley del Derecho Romano. Este tipo de Iglesia cree en el Evangelio, pero no puede cumplirlo pues para ello necesitaría superar su pacto con el “poder”, dejar de ser poder social y convertirse en fermento de evangelio. Voy a poner sólo tres ejemplos:

1. El Vaticano cree en el evangelio…, pero como “Estado Religioso” no puede cumplirlo, tiene que regirse por las mejores tradiciones del Derecho Político Romano, que no es malo, pero que tiene el “defecto” de no ser evangélico. La gran iglesia como institución (no muchos obispos del Vaticano, empezando por Francisco) pueden hablar y hablan bien del evangelio en sentido personal (privado) lo cumplen, pero como institución no pueden cumplirlo. Admiro al Vaticano, formo parte de la Iglesia de Constantino y Teodosio, de Justiniano y de Carlomagno, de Carlos V y Felipe II…, pero a fin de triunfar como ha triunfado (y de fracasar como está fracasando) ha tenido que renunciar al evangelio
2. Un ejemplo banal lo ofrece por ejemplo, en España, la emisora de la Iglesia (que se llama COPE). Ciertamente habla (y habla bien) de ciertos temas de iglesia, de monjas ejemplares, de misioneros… Pero en su ideología y en su forma de concebir la política, de entender la economía, de plantear el tema de los emigrantes y los pobres, la emisora de la Iglesia apela sólo al Derecho Romano (es decir, al talión, y a un talión poco suavizado), dejando el evangelio como “código de barras” del Escudo que está a la puerta, pero que no se puede cumplir. Admiro a la Cope por su profesionalidad y me parece que está bien en el juego de fuerzas y tendencias político‒económicas, pero como Emisora de Iglesia está haciendo mucho mal al evangelio.
3. Otro ejemplo pequeño lo forman en España las propiedades económicas de la Iglesia… Me parece evidente que en el plano social y político (de Derecho Romano y Canónico y de su estructura como Sociedad Perfecta) ella tiene todo poder de defender sus propiedades y sus “pactos” con el poder (alguien diría sus privilegios). En ese plano le doy la razón a la Iglesia… Pero, al situarse en ese plano, ella renuncia a la inspiración mesiánica del evangelio, no se ajusta a los principios del Sermón de la Montaña, tal como lo muestran los textos que comentario del evangelio de hoy: 23, 2. 2020. 

1. Pienso que ha llegado el momento de volver a las raíces de Jesús… El tiempo del constantinismo del talión (del buen talión, no del malo) ha podido rendir un servicio a la sociedad y a un tipo de Iglesia… Pienso que el pacto del cristianismo con el pensamiento ontológico griego ha rendido sus servicios (a la sociedad y a un tipo de Iglesia)…, pero ese tiempo ha pasado (a pesar de lo que pensaba y decía el Papa Benedicto, el último de los papas constantinianos y ontológicos que conozco). Es tiempo de volver a Jesús. Estos son algunos de los principios de su propuesta, tal como presentaremos comentando el evangelio de este domingo (Mt 5, 38‒48) que comentaré después:

   

6. Jesús fue un ejemplo de resistencia no-violenta al Gran Violento, a quien aquí se llama Ponerós, el Mal personalizado, representado (como en Mt 6, 13 por el Diablo), que de algún modo puede identificarse con los poderes del Imperio Romano, en la línea de Ap 13. De la vida y doctrina de Jesús provienen las expresiones que se encuentran al fondo de Mt 5, 38-48 (y de Lc 6, 27-35): Poner la otra mejilla, no resistir a la violencia, no vengarse etc. Del mismo Jesús proviene el tema y la propuesta básica de esta antítesis (no oponerse al Malo),  que constituye la “marca” o distintivo de su movimiento. 

‒ No os opongáis al mal. La formulación concreta (escandalosa) “no os opongáis al Malo (al mal: mê antistênia tô ponêrô sólo en Mt 5, 39), no tiene paralelo en Lucas, pero es evidente que proviene de Jesús, aunque puede haber sido reformulada en su forma actual provenga de la comunidad Q (en los años anteriores a la guerra del 67-70 dC) o del mismo Mateo, que recopiló dos decenios más tarde la doctrina y praxis de Jesús, dándole un valor universal. Sea como fuere,  ésta es una fórmula clave del cristianismo,  el ejemplo más saliente de la meta-noia, esto es, de la conversión o superación del talión que proponía la introducción al mensaje de Jesús (Mt 5, 17)[1].

‒ Subir de plano. Ese “no oponerse”  no implica pasividad, sino una actividad más alta: No prohíbe cualquier oposición, sino aquella se sitúe y responda en su misma línea al mal/malo (dando otra bofetada, matando al que mata, según talión). Se trata de romper la rueda de la posición (stênai) y oposición (anti-stênai), subiendo a un nivel de gratuidad creadora. Frente a la acción-reacción de la violencia, que nos abandona en un nivel de lucha y muerte, Jesús quiere situar a los suyos sobre un plano de acción superior no violenta, una acción poderosa contra el mal que define y marca todo su evangelio.

7. Tarea actual... Pasar del Taliòn al evangelio.  En el nivel de la acción-reacción (esto es, de talión), el que ataca y el que se opone se sitúan sobre un mismo plano de lucha, donde la paz (siempre relativa) sólo puede llegar a través de la imposición de uno de los bandos o del pacto violento entre los dos. Pues bien, Jesús pide a los suyos que superen ese plano de acción/reacción, esto es, de talión, cambiando por dentro, siendo así “creadores” de vida, en gratuidad, como Dios. El Dios del evangelio no es talión, no es juicio ni equilibrio de fuerzas, sino perdón creador[2].

 Frente a una ley que en el fondo justifica (ratifica) la violencia de los triunfadores (¡ojo por ojo! ¡amarás a tu amigo, odiarás a tu enemigo! ¡juzgarás a los culpables!), el evangelio (Jesús, el documento Q) ha propuesto una nueva conducta que trasciende (no niega) el talión. El talión y su ley mantienen lo que hay, y lo hacen con violencia. Jesús, en cambio, pide a los cristianos que superen la ley del talión, la justicia conmutativa que mantiene “este orden (que es el orden de los triunfadores)”, para crear de esa manera una vida más alta, en gratuidad[3].

Hasta ahora hemos vivido de pura violencia (primer nivel) y de talión legal (esto es, de la violencia legal, razonada, del Derecho Romano).La Iglesia, en conjunto, ha dicho que creía en el evangelio, y por eso lo ha mantenido en su “canon”; pero ella, de hecho, ha sido más “romana” (de Derecho Romano) que evangélica. No ha sido mala, en modo alguno, ha “civilizado” a muchas tribus que parecían incultas…, pero lo ha hecho en plano de poder (en la línea de Constantino, de Teodosio, de Justiniano… y de los grandes Papas Imperiales), no de evangelio.  Evidentemente, la Iglesia como institución judicial (canónica) no cree en el Evangelio. No puede creer.  Ha llegado quizá el momento de “creer” en el evangelio. En esa línea, para los que tengan tiempo y quieran entrar en el tema sigo ofreciendo aquí un comentario al evangelio de este domingo 24.2.2020, con sus dos “antítesis”.

COMENTARIO DEL EVANGELIO DEL DOMINGO (Mt 5, 38‒49)

1. Primera antítesis. Más allá del talión (5, 38-42)

 5 38 Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. 3 9 Pero yo os digo: No resistáis al mal, sino que:

  a quien te golpee en la mejilla derecha, ponle también la otra;  40 y al que quiera llevarte a juicio y quitarte la túnica, déjale también la capa;  41a quien que te haga llevar la carga una milla, llévasela dos.  42 Al que te pida, dale; y al que quiera tomar de ti prestado, no se lo niegues[4].

 Sobre la ley antigua (ojo por ojo y diente por diente, 5, 38) se eleva una nueva revelación (profundización e inversión de esa ley), que se expresa en un principio general (no resistáis al mal/malo: 5, 39a), con tres aplicaciones socio-políticas (5, 39b-41: poner la otra mejilla, dar también la capa al que exige la túnica, acompañar dos millas al que te exige que vayas una) y otra económica (5, 42: dale al que pide y presta al necesitado).

            La ley regula el orden social, utilizando la violencia. Más que ordinatio rationis (ordenamiento de razón) es ordinatio potentiae, regulación del poder. Ciertamente, consigue un orden, pero lo hace por la fuerza. Así actúa con poder, por un talión (ojo por ojo) que impone su control, pero  de manera que tiene que oponerse al mal de un modo violento, impidiendo que pueda propagarse de manera incontrolada. La Ley no cree en la bondad, ni en que el hombre pueda superar la violencia a través de una gracia superior, sino que utiliza para ello otro tipo de violencia, para castigar de esa manera a los trasgresores.  En contra de eso, la nueva revelación apodíctica de Jesús, cuando dice no os opongáis al mal (malo, ponêrô), supera ese principio de violencia desde un plano superior de gracia.

La primera obligación de la Ley era oponerse al malo (injusto), a fin de que los justos pudieran vivir tranquilos, elevando así una especie de cerca o valla en contra de los transgresores, para que los legales vivieran protegidos dentro de ella. Pues bien, Jesús ha querido derribar esa valla, abriendo un espacio de vida más allá de las leyes político-judiciales violentas, renunciando así al talión, es decir, al principio de  resistencia violenta frente al ante el malo, sin el cual no puede darse un tipo de justicia legal sobre la tierra. En esa línea, superar unilateralmente la violencia significaría dejar que la sociedad humana se destruya; sin un tipo de talión no hay justicia legal sobre la tierra[5].

 ‒ El talión es unívoco y claro: sabe distinguir entre inocentes y culpables; tiene lógica y la emplea, en equilibrio de juicio moralista.  Puede admitir un tipo de utopía, pero mientras tanto defiende lo que existe. No quiere cambiar el mundo, sino mantener el orden de lo que hay, pues sólo Dios podrá cambiarlo, cuando él quiera. No transforma a las personas, sino que regula su conducta, manteniendo de esa forma lo que existe.

‒ Jesús es paradójico y, en un sentido, acepta la Ley, pero lo hace para superarla, pues ha llegado el tiempo mesiánico del Reino, superando así la ley (sin negarla) por medio de la gracia. Jesús empieza suponiendo que existen hombres malos, que amenazan a otros, poniendo en peligro su vida; pero no les responde con otra ley,no les expulsa ni mata (como mala raíz que debe arrancarse de la tierra; cf. Mt 13, 28-29), sino que se eleva de plano, para transformarles así, en perspectiva de gracia. 

La Ley (incluso la mejor) regula el orden social por la fuerza, utilizando algún tipo de violencia, conforme al talión (ojo por ojo) que se impone por la fuerza, oponiéndose a la violencia ilegal con otra legal, para hacer así posible la vida concreta, en un mundo amenazado de muerte. Pues bien, en contra (o, mejor dicho, por encima) de esa ley,  al decir  no resistáis al Mal, es decir, al Malo»  (mê antistênai tô ponêrô) Jesús, desborda los supuestos de una ley (israelita o no), cuya primera obligación es trazar las diferencias y oponerse al mal (al malo, al injusto), con la fuerza, para que los justos puedan mantenerse y seguir viviendo, protegidos por la valla de la justicia[6].

Muchos pensaban y piensan que la sociedad (la justicia) nace de la resistencia contra el Malo, como supone el principio del talión, que busca siempre a los culpables a quienes la buena sociedad puede y debe oponerse, impidiendo que sigan haciendo daño o expulsándoles del grupo. En un primer nivel, el talión de la justicia parece necesario: sabe distinguir entre inocentes y culpables; tiene lógica y la emplea, en equilibrio de la ley (es decir, de la vida de los “justos”). Pues bien, sin negar ese nivel, el mensaje y ejemplo de Jesús quiere lograr que subamos de plano: Sabe que hay “malos” (que hay mal), pero cree que el talión (la justicia de la Ley) no basta para cambiarlos y superar de esa forma el mal.

Pues bien, en ese contexto, Jesús piensa que sólo puede superarse el mal con una nueva y más alta educación y compromiso, en línea de no violencia activa. Se trata de no oponerse en su mismo plano de violencia al mal (es decir, al Malo: tô ponêrô), pues en esa plano seguimos atrapados en el mismo espacio de acción y reacción. Se trata de subir de plano; de oponerse al mal (al Malo), pero de otra manera, en la línea de Padrenuestro (donde pedimos a Dios que nos libre del Malo: 6,13: avpo. tou/ ponhrou/), como Jesús, que entiende su evangelio como batalla contra el Malo, el Diablo, desde las tentaciones (4,1-12), pero sin acudir a la violencia opresoras, sino liberando a las personas para que así puedan vivir en libertad.

En esa línea, la alternativa de Jesús no se sitúa en el mismo plano del mal/Malo, utilizando sus medios, sino en un plano más alto de perdón activo, de creatividad superior, como iremos viendo a lo largo de todo el evangelio, que viene a presentarse así como libro (manual) de lucha contra los poderes del mal, en línea de curación, amor al enemigo. Éste es el sentido de la meta-noia que Jesús ha propuesto en 4, 17, una forma distinta, más alta, de pensar y sentir, en la línea de Dios, al servicio de su Vida. Desde ese fondo podemos pasar a las aplicaciones del texto 

1. A quien te golpee en la mejilla derecha, ponle también la otra (5, 39). Éste es el ejemplo que más ha impactado a la tradición posterior, y proviene con toda seguridad de Jesús, que se opone de esa forma a toda solución armada (violenta) del conflicto social. Quien te golpea en la mejilla puede ser un enemigo personal, en una pequeña disputa de vecinos, pero también la autoridad social y militar, que te trata como a un esclavo, apelando no sólo a la violencia, sino a la humillación física. Normalmente, un hombre de “honor” tiene que oponerse, no sólo según Ley, sino en legítima defensa. Pues bien, Jesús pide a sus discípulos que acepten el deshonor de ser golpeados, no por impotencia, sino por potencia y autoridad más alta, poniendo la otra mejilla. De esa forma podrán mostrar que son portadores de un evangelio de gratuidad creadora[7].
2. Al que quiera llevarte a juicio y quitarte la túnica déjale también el manto (Mt 5, 40). En ese contexto, aquel que quiere quitarme la túnica no es un simple ladrón, sino un cumplidor de la justicia, que acude para ello al tribunal de justicia. Pues bien, quien pretenda seguir el principio de no-juicio y gratuidad de Jesús, debe renunciar a ese tipo de justicia, aunque, según ley, pudiera hacerlo, situando su respuesta en un plano más alto (provocativo, creador), de gratuidad (dar el mismo manto), por encima de los principios de la justicia establecida, en línea de misericordia activa. Conforme a este pasaje, si se asume el principio de la gratuidad, el creyente de Jesús debe superar la “razón” judicial (la justicia legal), situándose en un plano más alto, por encima de la competencia mutua y de la lucha del derecho (ley), para situarse en un nivel de gratuidad.
3. A quien que te haga llevar la carga una milla, llévasela dos (5, 41). Los soldados del ejército de ocupación podían exigir a los civiles que les llevaran por un tramo (una milla) sus enseres. Esa exigencia suscitaba la protesta y rechazo de muchos, que se alzaban contra los soldados. Pues bien, subiendo de nivel, en una línea de gratuidad y no-violencia activa, el texto pide que ayudemos a los mismos soldados (¡invasores!), de una forma que resulta al menos paradójica. Entenderíamos mejor la resistencia no violenta: no atacamos a los invasores, pero rechazamos y evitamos toda relación con ellos. Pero este ejemplo parece exigir un tipo de un colaboracionismo, que muchos juzgarán peligroso: ¿Y si las armas que llevamos por dos millas se utilizan contra pobres inocentes? ¿Y si nuestro gesto les ayuda para conseguir una victoria injusta?[8].

4 Al que te pida, dale...(5, 42). Mateo ha destacado este motivo menos que Lucas (cf. Lc 6, 27-36), pero le da también mucha importancia: el principio de no-violencia (no-juicio) ha de traducirse también en forma de gratuidad económica y de comunicación de bienes. El que es dueño exclusivo de algún tipo de fortuna, tendrá que defenderla con las armas. Por el contrario, el que renuncia a la defensa militar, debe ofrecer sus bienes y ponerlos al servicio de los otros, compartiendo lo que tiene[9].

Segunda antítesis: Amar al enemigo (5, 43-48)

 Esta antítesis, que Mateo ha formulado a partir del Q (cf. Lc 6, 27-28. 32-36) constituye la culminación de todas, y es con la anterior (y la palabra siguiente sobre “no juzgar”) el centro del Sermón de la Montaña. Como indica el texto, hay un tipo de ley antigua (amar al prójimo y odiar al enemigo: 5, 43), a la que Mateo opone la nueva revelación (amar al enemigo y orar por el perseguidor: 5, 44), que tiene una fundamentación teológica (para ser hijos de Dios, 5, 46). En ese contexto se añade la necesidad de superar una razón comparativa (de amor de grupo, propio de la lógica del mundo, como saben publícanos y gentiles, 5, 46-47), para concluir con una palabra teológica: ¡Sed perfectos como vuestro Padre! (5, 48).

(Revelación) 5, 43 Habéis oído que se dijo "amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo", 44 pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen,

(Base teológica) 45 para que seáis hijos de vuestro Padre celestial; porque El hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos.

(Razón) 46 Porque si amáis a los que os aman, qué recompensa tenéis? No hacen también lo mismo los recaudadores de impuestos?  47 Y si saludáis solamente a vuestros hermanos, qué hacéis de más: ¿No hacen también lo mismo los gentiles?

(Conclusión) 48 Sed pues perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto[10].

 El texto es sorprendente por su forma de citar la ley antigua: «Habéis oído que se ha dicho amarás a tu prójimoy odiarás a tu enemigo». Se ha venido diciendo que el segundo inciso (odiarás a tu enemigo) no aparece expresamente en ningún lugar del Antiguo Testamento, aunque sí el primero (amarás a tu prójimo: Lev 19, 18). Algunos han pensado que Jesús (o el redactor de Mt 5, 43) ha sido injusto al resumir así la ley antigua, pero esas palabras se encuentran en Qumrán (1QS I, 5.9-10).

Sea como fuere, Mateo no polemiza con la ley en cuanto tal (con la Escritura en sí), sino con una interpretación, a su juicio sesgada, de la tradición israelita. En esa línea, el problema no es saber la fuente de la cita de Jesús, ni su fidelidad formal respecto al AT o al conjunto de la tradición israelita. Lo que está en juego es el principio de la ley antigua como ley de grupo y el sentido de la nueva revelación que trasciende los límites de un grupo para abrirse de un modo universal. Por otra parte, el tema no puede entenderse como polémica con un tipo de judaísmo antiguo o contemporáneo de Jesús, sino más bien como expresión de una experiencia universal[11]:

‒ Un tipo de ley, condensada en forma de amor-odio (bien-mal) divide a los hombres por razones familiares, nacionales, sociales, culturales, religiosas... Hay normas de juicio y según ellas los hombres deben distinguirse, en proceso de discernimiento que marca y define el lugar de cada uno en el conjunto. La misma ley del judaísmo instaura un sistema de dualidad, dividiendo a los hombres en buenos y malos.

‒ La revelación de Jesús ha superado ese nivel, haciendo al hombre capaz de amar a todos, superando así, desde un plano más alto, la oposición entre el bien y el mal. Conforme a una visión popularizada por A. Nygren, el amor de tipo eros sigue actuando en plano judicial, y así se ofrece a aquellos a quienes el “amante” piensa que son dignos de acogerlo (sus amigos). Pero Cristo ha revelado ya el amor-agape: ha ofrecido su vida por todos, superando así las divisiones ratificadas por una ley que separa a los malos y los buenos[12].

 Entendido de esa forma, este pasaje aparece como principio supremo de interpretación cristiana de la Biblia. En esa línea, Mt 5, 43-45 ofrece un programa de vida que va incluso más allá de las afirmaciones del judaísmo helenista de Sab 5, 21-22 que defiende una justicia inmanente de Dios en el mundo en plano de talión. Este pasaje transciende incluso el  niveloriginario de Gen 2-3 (cf. Dt 30, 15), que pone al hombre ante una ley de talión, que condena a muerte a los culpables, para situarnos en la línea de Gen 1, que presenta un mundo positivo y bueno para todos, y especialmente en la línea de Gen 8, 20-21 (no volveré a maldecir...), donde Dios se compromete a “defender su creación”, no enviando más diluvios (aunque ofrezca una visión pesimista de la vida humana, según la cual Dios no castiga, porque los humanos son malos desde el principio) [13]. 

Mt 5, 45 despliega un programa de gratuidad, situándonos en el límite bueno de la creación, ante un Dios que es amor abierto a todos, no talión (premiar a los buenos, castigar a los malos), superando así todo dualismo escatológico o teológico. En esa línea, Jesús no polemiza contra la Escritura en sí (donde no se manda odiar al enemigo), sino contra una interpretación sesgada de ella, que se extendía en algunos círculos judíos, y que así aparece en Qumrán. Pero el problema de fondo de este texto no es de tipo filológico, sino de experiencia y compromiso evangélico, en la línea de la conversión o cambio de mente y vida que Jesús había proclamado en 5, 17[14].

‒ ¡Habéis oído que se ha dicho: amarás a tu prójimo! (5, 43). Ésta es la tesis normal. Todo grupo forma un espacio de “coherencia” interna, con un tipo de amor hacia dentro (una relación distinta para los de fuera). Ésta es la ley supuesta en el talión: ¡ojo por ojo y diente por diente! (5, 38), que parece fundada en la naturaleza, como supone Lev 19, 18, un texto clave, asumido por Mt 19, 19 par al tratar del shema. Todo es norma en ella, Jesús no la discute. El problema estará en su aplicación, en  saber si el prójimo ha de entenderse de manera universal o exclusivista.

Pues bien, en ese contexto, como formulación complementaria, implícita en la misma ley de amor al amigo, Jesús añade, en nombre de una tradición muy extendida: y odiarás a tu enemigo. Sólo se podría amar a unos odiando a otros, sólo se podría defender al grupo (familia, pueblo) rechazando a los supuestos enemigos. Al añadir esa sentencia, Jesús puede estar pensando en Qumrán, pero no es preciso, pues ella aparece siempre que un grupo pone de relieve el amor a los de dentro. Jesús toma la frase anterior (amar al prójimo) en sentido particularista, como hacían otros judíos de su tiempo, y se limita a sacar las consecuencias que de ella derivan: Para amar al amigo/prójimo habría que “odiar” a otros grupos, concebidos como una amenaza, en un mundo pensado en línea de oposiciones (como en Qumrán: cf. 1Qs 1, 10; 9, 21ss; 10, 17 etc.)[15].      

‒ Pero yo os digo: revelación mesiánica (5, 44). Frente al impersonal habéis oído, frase que pareciendo venir de Dios, procede en realidad de la lucha de la historia, ratificada por un tipo de ley particular, eleva Jesús su más clara palabra personal: pero yo os digo. Como testigo auténtico de Dios, él presenta su “yo” que abre un nuevo camino universal de amor, superando el nivel de un deseo que sólo se cumple en un contexto de oposiciones. Parecía que la vida de los individuos se encontraba definida desde fuera y cada uno tenía que amoldarse al lugar donde se hallaba (amigo de los amigos y enemigo de los enemigos).

Pues bien, la respuesta de Jesús rompe ese fatalismo de la división, supera la determinación de la ley de contrarios y sitúa al hombre ante la posibilidad de una respuesta unitaria (más allá de las oposiciones), en línea de amor gratuito, como ratificará al decir “no juzguéis” (Mt 7, 1-6), rompiendo así un tipo de simetría o mimetismo que consiste en depender de algo exterior: de aquello que nos hacen, del lugar en el que estamos[16].

 ‒ Amad a vuestros enemigos… Enemigos son aquellos que se sitúan fuera de nuestro círculo de amor (o, mejor dicho, de nuestros intereses) y podrían aprovecharse de nosotros. Por eso, conforme a la palabra de Jesús, el amor que debemos ofrecer a esos enemigos no es respuesta al amor que recibimos (o esperamos recibir) sino expresión de gratuidad: deseo de que vivan, sean felices. No se trata aquí de un amor sentimental, de tipo intimista, sino de amor radical, en el sentido de “hacer el bien”, de cuidar, tomando así a los enemigos como parte de nuestra propia identidad. En esa línea se sitúa la siguiente palabra: Orad por vuestros perseguidores, es decir, por aquellos que pensamos que nos amenazan en concreto, pudiendo hacernos daño, los que nos impiden ser en libertad, los que ponen en riesgo nuestra vida (cf. comentario a 5,11-12).

Por amor debemos responderles pidiendo a Dios que les bendiga, sosteniendo su camino, y superando así (desde “abajo”) la lógica de la persecución y del talión, no sólo en un plano humano sino también divino. Humanamente hablando, lo normal es que pidamos que el bien triunfe del mal; que se desplieguen y venzan los buenos sobre el mundo. Pues bien, aquí pedimos precisamente lo anormal (supra-normal): Rogamos a Dios por los enemigos, para que cese la lógica ordinaria del talión, para que se supere el nivel de la ley (¡a cada uno según sus méritos!) y se introduce sobre el mundo una nueva lógica de gratuidad, abierta precisamente hacia aquellos que parecían ser contrarios. Quien así ora descubre un nuevo rostro de Dios, que está por encima de esa oposición, superando así el nivel juicio que suele expresarse que suele expresarse en formas poco evangélicas de entender su juicio como “salvar a los buenos y condenar a los malos”[17].

‒ Para que seáis hijos de vuestro Padre que ofrece a todos la luz del sol y el agua (5, 45). Esta visión de Dios no puede fundarse de un modo “judicial”, porque toda prueba cae dentro del talión. No puede probarse, pero puede y debe razonarse en clave de revelación: quien obre en gratuidad sabrá que todo es gracia y que Dios es Padre que comprende por con-naturalidad a sus hijos los hombres, sabiendo que la vida no es “ley”, sino amor  entrañable, en la línea de las cuatro palabras básicas de de Ex 34, 6-7: Dios es rehem, amor entrañable;  es  hannun, amor gratuito; es hesed, fidelidad; es ‘emet, emunah, es decir, firmeza, en el sentido de verdad. Esta fidelidad y firmeza de Dios define y fundamenta la vida de los hombres que pueden y deben ser fieles entre sí, relacionándose con entrañas de amor,  sobre toda ley impositiva[18].

Esta no es una demostración racional de la existencia o acción Dios, en la línea de las vías cósmicas (Aristóteles), racionales (Descartes) o morales (Kant) sino una revelación superior por la que emerge la gratuidad. Sólo en ese contexto, rompiendo el talión de la ley, emerge lo divino, de manera que podernos comprender a Dios como aquel que hace salir su sol para buenos/malos, y ofrece su lluvia para justos/injustos. Estas palabras de tipo sapiencial superan la sabiduría dividida de la Ley (de la pura justicia), abriendo un espacio más hondo de misericordia, por la que Dios ofrece su amor creador a todos, rompiendo de esa forma el pretendido reparto moralista, que tiende a distinguir la suerte de buenos y malos[19].

‒ Si sólo amáis a los que os aman… Más allá de una sociedad de paganos y publicanos (5, 46-47). Mateo confirma lo anterior con unas preguntas de tipo retórico tomando como punto de referencia la ley de unas sociedades egoístas (de publicanos y paganos). En ese contexto de amor egoísta pueden incluirse no sólo algunos judíos, que sólo han amado al amigo, odiando al enemigo, sino muchos cristianos que han seguido haciendo lo mismo, a pesar de la palabra de Jesús. Pues bien, por encima de ese nivel de  talión se eleva el Dios universal del evangelio[20].

El texto evoca en esa línea una posible sociedad de publicanos, que defienden su grupo y encuentran en su misma relación de servicio mutuo (entre ellos solos) la recompensa que buscaban, con un amor que se entiende en clave de negocio económico: estos publicanos y sus amigos se ayudan entre sí, porque así les interesa, y así se defienden para triunfar mejor, en contra de aquellos que están fuera. En esa misma línea podemos hablar también de una sociedad de paganos, esto es, de personas que se saludan y ayudan entre sí por interés, viviendo en un plano de egoísmo de grupo,  que Jesús quiere superar, desde una gracia universal de Dios, al servicio de la vida de todos[21].

‒ Sed pues perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (5, 48). El texto paralelo de Lc 6, 36 pedía que los creyentes fueran oiktirmones (misericordiosos). Mt 5, 48 ha preferido perfectos (telioi), reelaborando desde Dt 18, 13 (te,leioj e;sh|, sé perfecto…) las palabras de Lev 19, 2:  sed santos, como yo soy santo . Buenas son las tres versiones (perfectos, santos, misericordiosos…): clara es la exigencia de misericordia, que brota de Dios y se expresa en el amor gratuito (como quiere Lucas, cf. Mt 23, 23); fuerte  es la experiencia de santidad, que Mateo vincula, de un modo tradicional, con el Espíritu de Dios (1, 18. 20; 12, 32; 28, 19), para aplicarla después, en una línea de judeo-cristianismo cerrado (no deis lo santo a los perros: 7, 6),  que el mismo Mateo ha querido superar en el conjunto del evangelio. Pero él prefiere hablar aquí de perfección, en la línea de Dt 18, 13: Sed perfectos (teleioi) como vuestro Padre[22]. 

            Las antítesis culminan de esta forma en la experiencia y despliegue del Dios que quiere que los hombres compartan su misma perfección por el amor a los enemigos. La realidad de Dios aparece así como punto de partida, más que como ejemplo final. No es que acabemos pareciéndonos a Dios cuando amamos a los enemigos, sino que debemos empezar siendo como él, pues solo así podremos amar a los enemigos. Mateo insistía en la raíz teológica del amor al enemigo, pero en vez de llamar a Dios misericordioso (como Lucas) le llama perfecto (te,leio,j), un término que podría interpretarse en la línea del Cristo que es el telos, fin o cumplimento de la ley (Rom 10, 4)[23].

Estrictamente hablando, este Dios de Mt 5, 43-48), que ofrece su sol y su lluvia a justos y pecadores, va más allá del Dios de  Gen 3, 23-24, que expulsaba al pecador del paraíso. Este Dios se expresa como trascendencia de amor (misericordia o perfección), más allá del talión «judicial» de la historia, y nos sitúa más cerca del Gen 1,  donde el mundo aparece como señal y principio universal de vida[24]:

‒ Dios, amor universal gratuito, por encima de culturas y razas, visiones religiosas y simples moralismos. Ésta es la raíz de todo mesianismo. Más allá de las imposiciones judiciales, más allá de nuestras siempre pequeñas divisiones sociales o morales está Dios como principio de existencia. Todo viene de Dios: sol y oscuridad, lluvia y sequía, salud y enfermedad... Pero no todo resulta equivalente, no todo da lo mismo, pues el hombre ha de buscar también la perfección de Dios y eso exige un fuerte compromiso de vida.

‒ Perfección universal.Este Dios que ama a todos viene a presentarse así como principio de perfección para los hombres¸ que podemos hacernos imitadores suyos, siguiendo su modelo de bondad abierta a todos, en línea de creatividad positiva. No estamos en el mundo para juzgar a los otros, sino para suscitar vida; no hemos sido llamados para escindir a buenos y perversos ni tampoco para sancionar en clave judicial las obras de los hombres, sino para acompañarles y ayudarles.

 De manera sorprendente se vinculan así protología (creación) y escatología (culminación). Juan Bautista (con 1 Hen 6-36) parecía suponer que este mundo es malo y añadía que es preciso resolver su desajuste, y que para ello se necesita un juicio destructor. También el libro de la Sabiduría buscaba un tipo de solución judicial (centrada en el castigo de los perversos). Pues bien, Jesús se niega a hacerlo: Él nos conduce hasta el principio de la creación para que así participemos en el surgimiento de la vida, en el nivel en el que nos había situado Gen 1, donde Dios actúa como creador, en gesto de bondad (ofreciendo lluvia a justos y pecadores); también nosotros debemos crear, participando de su gesto. De esa forma, el amor al enemigo (escatología) viene a presentarse como signo de la verdadera creación (protología).

Ciertamente, Jesús sabe que hay justos e injustos, buenos y malos, como dice expresamente el texto, evocando en un primer momento un tipo de escisión judicial que nosotros hemos introducido en nuestra vida. Pero al añadir que Dios envía su lluvia sobre todos y al pedir que amemos a todos, él se niega a aceptar esa división y a tomarla como algo definitivo. Así nos lleva hasta el principio de la creación, al lugar de donde él ha brotado dando vida por encima de las divisiones moralistas de la sociedad, por encima del juicio de destrucción de los perversos.  

 Notas

[1] La fórmula es clara, de manera, que las ediciones críticas (NTD, GNT, Wilker) no encuentran variantes. No es una sentencia para olvidar o cambiar, sino para dejarse impactar por ella, estableciendo una lógica distinta de vida.

[2] La no-violencia activa de Jesús es una protesta contra los violentos, en un nivel de testimonio y palabra, de manera que, en la línea de Mateo, la Iglesia ha de crear una sociedad alternativa, que no ocupa el lugar del Estado, pero que tampoco se limita a quedar pasivamente, a la espera de un reino futuro de Dios. Los cristianos como tales no pueden oponerse al mal con otros males (con una forma de violencia equivalente), sino que han de superar la equivalencia violenta entre acción y reacción, renunciando a la espada de guerra. Sólo una Iglesia que cumpla radicalmente el evangelio (¡no oponerse al mal de un modo malo!) puede tener y tiene autoridad moral para elevarse como sociedad alternativa,  de humanidad no violenta. Ciertamente, la Iglesia puede y debe influir en la sociedad civil, que se dice portadora de una violencia legítima de espada (cf. glosa de Rom 13, 4), pero ella no puede tomar el poder, ni emplear un tipo de violencia opresora para lograr sus objetivos, como he destacado en Violencia y Religión en la Historia de Occidente,  Tirant, Valencia 2005 y en Historia.

[3] Mateo podría haber formulado aquí una antítesis del juicio, asumiendo el material de Mt 7, 1-5: Habéis oído que se ha dicho: juzgad rectamente y sin acepción de personas; yo, en cambio, os digo: no juzguéis... 

[4] He desarrollado el tema en Palabras de Amor, Desclée, Bilbao 2005 y en Antropología. Cf. A. Dihle, Die goldene Regel (SAW 7), 1962; P. Fiebig, Jesu Worte über die Feindesliebe: ThStKr 91 (1918) 30-64; W. Lienemann, Gewalt und Gewaltlosigkeit, FBESG 36, München, 1982; D. Lührmann, Liebet eure Feinde (Lk 6, 27-36; Mt 5, 39-48: ZThK 69 (1972) 412-438: J. Piper,  Love your Enemies, MSSNTS 38), Cambridge; J. Sauer, Traditionsgeschichtliche Erwägungen zu den synoptischen und paulinischen Aussagen über Feindesliebe und Wiedervergeltungsverzicht: ZNW 76 (1985) 1-28; L. Schottroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition (Mt 5, 38-48; Lk 6, 27-36), en G. Strecker (ed.), Jesus Christus in Historie und Theologie. FS H. Conzelmann, Tübingen 1975, 197-221; G. Theissen, La renuncia a la violencia y el amor al enemigo (Mt 5, 38-48/Lc 6, 17-38) y su trasfondo histórico social, en Id., Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 103-148.

[5] Sobre la no-resistencia, cf. H.-T. Wrege, Ueberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tübingen 1968, 75-82; H. Clavier, Matthieu 5, 39 et la non-resistence: RHPR 37 (1957) 44-57; T. W. Manson. The Sayinys of Jesus, SCM. London 1971, 159, 160. Muchos judíos insisten en la necesidad de resistir al mal: cf. J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidós, Buenos Aires 1971, 373-376, 389-397: B. H. Levy. El testamento de Dios, El Cid, Buenos Aires 1980, 221-300 P. Lapide, ¿No es éste el hijo de José?: Jesús en el judaísmo actual, Riopiedras, Barcelona 2001.

[6] Jesús dice no resistáis al mal, superando el nivel de causa-efecto, de acción-reacción y tesis-antítesis en el que se sitúa casi todo el pensamiento y práctica social de la humanidad. Pero ¿cómo puede mantenerse un pueblo, una sociedad, si sus miembros (sus autoridades) renuncian a la resistencia? Cf. J. P. Meier, Law and History in Matthew's Gospel, AnBib 71, Roma 1976, 157-161. Cf H. Clavier, Matthieu 5, 39 et la non-resistence: RHPR 37 (1957) 44-57; T. W. Manson, The Sayinys of Jesus, SCM. London 1971, 159 ss; H.-T. Wrege, Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tübingen 1968, 75-82; J. H. Yoder,  Jesús y la realidad política,  Certeza, Buenos Aires 1985.

[7] Este motivo ha de entenderse en línea personal, respecto a uno mismo, y no puede aplicarse en modo alguno para justificar la opresión de los pobres, el sometimiento de los oprimidos, sino todo lo contrario, como supone 25, 31-46. 

[8] Este pasaje no ha querido ni podido responder a esas preguntas en clave jurídica, sino abriendo un camino distinto de humanidad Allí donde unos hombres se afanan por seguridades judiciales y se esfuerzan por triunfar en línea de lucha..., los seguidores a Jesús confían en la gracia e invierten el sentido (sinsentido) de una vida donde todo parece lucha de intereses judiciales y militares (casi siempre vinculados). 

[9] Sobre la «no-violencia mesiánica», cf. G. Lohfink, El sermón de la montaña ¿para qué?, Herder, Barcelona 1989, 237-247; A. Trocmé, Jésus-Christ et la Révolution non violente. Labor et Fides, Genéve 1961; B. Häring, La no violencia, Herder, Barcelona 1989; J. L. Espinel, El pacifismo en el NT, San Esteban, Salamanca 1992; X. Pikaza, El Dios de los ejércitos. Historia y teología de la guerra, PPC, Madrid 1996; R. Sider, Cristo y la violencia, Clara,Bogotá 1991;   J. H. Yoder (ed.), Comunidad, no-violencia y liberación. Perspectivas bíblicas, Dabar, México DF 1991. Resulta muy significativa la actitud de un judío tan  ecuménico como P. Lapide, cuando afirma (cf. Der Jude Jesus. Patmos, Düsseldorf 1979) que la palabra de «no resistir al mal» está mal traducida, pues Jesús habría dicho «no rivalicéis» en hacer el mal. Presentación crítica en G. Arias, La violencia de los pacíficos: Biblia y Fe 49 (1991) 102-120.

[10] Cf. G. Dautzenberg, Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst... deinen Feind hassen (Mt 5, 43ac), en Schenke, Studien, 49-77; P.  Hoffmann, Tradition und Situation. Zur «Verbindlichkeit» des Gebots der Feindesliebe in der synoptischen Überlieferung, en K. Kertelge (ed.), Ethik im Neuen Testament (QD 192), Herder, Freiburg 1984, 50-118; O. Hofius, Nächstenliebe und Feindeshass. Erwägungen zu Mt 5, 43, en J. Degenhardt (ed.), Die Freude an Gott - unsere Kraft. FS O. B. Knoch, Stuttgart 1991, 102-109; W. Huber, Feindschaft und Feindesliebe: ZEE 26 (1982) 128-158; R. Reuter, Liebet eure Feinde: ZEE 26 (1982) 159-187; R. Schnackenburg, Die Vollkommenheit des Christen nach den Evangelien: GuL 32 (1959) 420-433; O. Seitz, Love your Enemies: NTS 16 (1969-1970) 39-54.

[11] Sobre odiar al enemigo, como interpretación qumrámica o celota de la ley, cf. Meier 4, 137-139, con amplia bibliografía. Entre los comentarios, cf. Grundmann, Matthäus 174-178. Para una discusión temática, cf. H. Braun, Spatjüdisch. Sobre 1 QS 1, 3-4, donde los esenios de Qumrán se comprometen a «amar todo lo que (Dios) escoge y odiar todo lo que él rechaza, cf. F. García, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1992, 49.

[12] Cf. A Nygren, Eros et ágape I-II, Aubier. Paris. 1952. Expongo el tema en Palabras de amor, Desclee, Bilbao 2205.

[13] En conjunto, los apocalípticos (cf. 1 Hen 6-36) no compartían la visión del “amor cósmico y universal” de Dios, que ofrece su sol y su lluvia a todos por igual, para que vivan, y así pensaban que Dios ha de enviar el diluvio a los perversos para aniquilarlos. En diversas formas (cavidades de condena, infiernos de dolor, fuego de muerte...) el mundo acabaría siendo espacio de juicio y destrucción para los malos. En esta línea se movía Sabiduría, que, a pesar de su formulación básica sobre la bondad de la creación, insistía en el talión cósmico (inmanente), actuando signo y portador del castigo de Dios: “Porque la creación, sirviéndote a ti, su hacedor, se tensa para castigar a los malvados y se distiende para beneficiar a los que confían en ti” (Sab 16, 24). “Saldrán certeras ráfagas de rayos del arco bien tenso de las nubes y volarán hacia el blanco...: las aguas del mar se embravecerán contra ellos...” (Sab 5, 21-22). Este Juicio del cosmos, que se ha vuelto infierno para unos y cielo para otros, se proyecta normalmente al final, pero define ya la vida de los hombres en el mundo. La teología judía (y gran parte de la filosofía y teología cristiana) interpreta el “juicio” de Dios en la línea de esta visión de la justicia cósmica inmanente, de manera que cada uno encuentra aquello que merece: Enferma quien provoca enfermedad con su conducta; se angustia o se deprime quien así lo ha pretendido con su forma de portarse. Es evidente que en un plano esa visión tiene un sentido y puede mantenerse; pero, conforme a esas antítesis de Jesús, Dios ha superado ese nivel de juicio de talión, viniendo a presentarse como fuente de verdad y amor universal. 

[14] La controversia sobre el mensaje del Jesús histórico se centra en esta palabra del amor al enemigo; como he destacado en Antropología  e Historia.  Cf. J. Alison, Conocer a Jesús. Cristología de la no-violencia, Sec. Trinitario, Salamanca 1994; G. Barbaglio, Dios ¿violento?, EVD, Estella 1992; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesinojudío, Crítica, Barcelona 1994; R. Girard, El chivo espiratorio, Anagrama, Barcelona 1986; El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982; J. Gnilka, Jesús deNazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; Meier, Un judío vol4;  E. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM, London 1985; R. Schwager, Jesus im Heilsdrama, Tyrolia, Innsbruck 1990. Diluyen la novedad de la no violencia activa de Jesús en un vago contexto de filosofía cínica o magia B. L. Mack, El evangelio perdido, M. Roca, Barcelona 1994; M. Smith, Jesús elMago, M. Roca, Barcelona 1988.  

[15] Jesús se limita a destacar una interpretación posible (y para muchos necesaria) de la misma ley israelita: el amor al propio grupo puede (y en algún sentido debe) traducirse como rechazo de otros grupos. Parece que el ser humano opera por antítesis de forma que sólo puede defender lo propio (su persona o grupo) en la medida en que se opone a la postura de los otros. Toda ley actúa normalmente en forma de talión, sancionando una especie de maniqueismo: nacemos a la vida en el momento en que empezamos a oponer el bien y mal (cf. Gen 2-3), amando a unos (buenos, nuestros) y oponiéndonos a otros (malos, de fuera). Pues bien, Jesús ha superado esa disociación, diciendo que más allá de la ley de los bueno y malo en sentido judicial (de oposición) hay un ancho espacio de realidad que es bueno para todos, en una línea de amor más alto. Superando la división moral de los hombres está el campo de la gracia creadora de Dios, por encima del bien y del mal, pero no en la línea de Nietzsche (Más allá del bien y del mal, Jenseits von Gut und Böse, 1886), sino a partir de la experiencia y mensaje del mismo Jesús, según Mateo.

[16]  Entre los comentarios, cf. Strack-Billerbeck  I,  371-377; Grundmann, Matthäus, 177-179; P. Bonnard, Matthieu. Delachaux. Neuchâtel 1970, 75; Schlatter, Matthaüs, 192-195; Gaechter, Matthaüs, 196-7; Lohmeyer, Matthaüs,   148ss. Para situar el texto, cf. S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, TV, Zürich 1972, 127-139; H. Merklein, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, FB 34, Würzburg 1981, 228-237; G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 103-148

[17] Retomaremos este motivo en el comentario a 25, 31-46, superando un primer plano de talión, para poner de relieve el sentido más profundo de juzgar (=salvar) a vivos y muertos, a buenos y malos.

[18] Cf. 5, 9. He desarrollado estos nombres  en  Entrañable Dios, Verbo Divino, Estella2016.

[19] Estas palabra del Dios que ofrece sol y lluvia a todos nos sitúan ante una naturaleza (una vida) que está más allá de la división moralista entre buenos y malos,  y han de tomarse como expresión de un amor creador, más alto, que quiere el bien de todos (incluidos aquellos que parecen enemigos). Eso significa que más allá de una ley que premia a los buenos y castiga/mata a los malos se eleva la gracia de Dios como principio de vida, fuente universal de bondad. Éste es un tema que ha preocupado a muchos, desde Job hasta Leibniz, Kant y Dostoiewsky. Un tema que sólo se resuelve descubriendo el amor originario, por encima de las divisiones moralistas y el deseo egoísta de los hombres, interpretando el sol y la lluvia como regalos que Dios ofrece gratuitamente a todos.  

[20] Al situarse en este plano se superan (no se niegan) las divisiones particulares, como  sería la elección particular de un determinado pueblo. No se puede hablar de un Dios nacional, como si los judíos o cristianos tuvieran derechos más altos que otros, ni hay un Dios propio de justos y buenos, como si él dependiera de sus obras (un tema que había puesto de relieve Pablo en Gal 2-3 y en Rom 2-4). Dios es divino por sí mismo, en gesto paternal de amor de manera que su revelación en Cristo supera desde arriba la elección religioso/nacional del judaísmo, no para negarla, sino para cumplirla de un modo universal.

[21] Frente a ese “egoísmo colegiado” eleva aquí Jesús el principio de la gratuidad, que se abre de un modo universal, incluyendo en su amor a los mismos enemigos. Es evidente que Mateo está formulado su texto desde una perspectiva y con un lenguaje judeo-cristiano, poniendo como ejemplo negativo a publicanos y pecadores, a quienes, por la misma exigencia de gratuidad del evangelio debe extenderse el amor universal del evangelio. En este contexto se puede hablar de la recompensa de la gratuidad (cf. misthos: 5, 46), es decir, de la paga más alta, que no se busca, que no se exige, pero que emerge gratuitamente, porque Dios es gracia. Ésta es la gracia suprema, el perisson (perisso.n: algo de más), la justicia más perfecta que Jesús pedía a sus discípulos, por encima de escribas y fariseos en 5, 20 (eva.n mh. perisseu,sh|…).     

[22] Esta terminología de la perfección, relacionada con Dios y con el mismo Cristo, aparece sobre todo en los textos de la segunda y tercera generación cristiana, especialmente en Santiago, que habla de la obra-ley-don perfecto (e;rgon,  no,moj, dw,rhma  te,leion, Sant 1, 4. 17. 25). En esa línea se sitúa Col 1, 28 (hombre perfecto, te,leion, en Cristo),  con Ef 4, 13. En esa línea, Mt 5, 48 pide a los seguidores de Jesús que sean perfectos, cumpliendo así la ley (con plhrw/sai) en el sentido que pedía 5, 17.

[23] En esa línea aparece esta palabra en Mt 19, 21, donde Jesús le dice al hombre rico: “si quieres ser perfecto, es decir, acabado…” (te,leio,j). Mateo reinterpreta así, en clave positiva, la tradición de Mc 19, 21 (cf. Lc 18, 22), para poner de relieve que el seguimiento de Jesús es la “perfección” de la ley, que ese rico debía aún cumplir.

[24] Jesús sabe que los hombres existimos porque Dios nos quiere a todos, ofreciéndonos principio y futuro de existencia. Esta bondad creadora y supra-judicial de Dios nos libera del ansia del juicio. No tenemos que andar ya pensando: ¿Qué habrá hecho éste o aquel para que Dios así le castigue? ¿Cómo tendré que portarme para evitar su venganza?