"El proceso de liberación de los pueblos del Tercer Mundo se torna en el tema central del discurso filosófico" Enrique Dussel, filósofo de la liberación de talla mundial

Se ha muerto un gran filósofo, Enrique Dussel, de talla mundial. El exponente más destacado y más conocido de la filosofía de la liberación. Nacido en Mendoza, Argentina, en 1934, se exilió a México en 1975 tras sufrir un atentado que provocó grandes destrozos en su casa. Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid en 1959 y Doctor en Historia por la Universidad de la Sorbona de París en 1967, desarrolló su carrera académica en México, en la Universidad Autónoma de México y en Universidad Autónoma Metropolitana como profesor de ética y de filosofía política. 

La filosofía de la liberación es un movimiento filosófico contemporáneo, surgido en América Latina a principios de la década de los setenta y constituye una de las corrientes filosóficas más originales que han surgido en las últimas décadas. Pese a que desde los inicios se le quiso enterrar prematuramente, con el transcurso del tiempo su influencia se ha ido extendiendo por todo el ámbito latinoamericano, pero también por África y Asia y ha llegado incluso a Europa y Estados Unidos.

Aunque la filosofía de la liberación tiene diferentes tendencias que resulta imposible señalar aquí, en líneas generales se puede decir que su objetivo fundamental consiste en pensar y articular una perspectiva de liberación. A partir del análisis de la realidad se descubre la situación de dependencia económica, política e ideológica en que están situadas las sociedades latinoamericanas y se buscan propuestas de transformación dirigidas a eliminar toda forma de dominación, opresión y alienación.

El proceso de liberación de los pueblos del Tercer Mundo se torna en el tema central del discurso filosófico. La filosofía se comprende a sí misma como una reflexión crítica y solidaria de las luchas de los oprimidos por su liberación en la periferia del mundo. «Desde que el “yo conquisto” de Cortés se transformó en el “ego cogito” cartesiano o en la “Willen zur Macht” [voluntad de poder] de Nietzsche, no se ha levantado en nombre del “conquistado”, del “pensado” como idea o de la “voluntad impotente” (porque dominada), un pensar crítico metafísico.

La filosofía de la liberación latinoamericana pretende pensar toda la filosofía (desde la lógica o la ontología hasta la estética o la política) desde el otro, el oprimido, el pobre: el no-ser, el bárbaro, la “nada de sentido”».

Dentro de esta perspectiva filosófica general se genera una ética de la liberación. La necesidad de utopía y de objetividad y la exigencia de normatividad y fundamentación son también características de la ética de la liberación. La ética de la liberación aparece precisamente como una propuesta de subvertir completamente el ordenamiento socio-político establecido precisamente por razones y argumentos morales. La provocación central que moviliza la reflexión es la dependencia colonial y neocolonial de América latina y de los países del Tercer Mundo.

Apoyada en los datos que nos proporcionan las ciencias sociales, que nos descubren una situación de dependencia económica y política de las grandes mayorías populares de Latinoamérica (y en definitiva, de todo el llamado Tercer Mundo), busca esclarecer caminos y perspectivas de liberación a todos los niveles (económico, político, social, de identidad indígena, educativo, de género). Lo que intenta la ética de la liberación es justificar y apoyar moralmente a quienes, al luchar por los oprimidos, son acusados de inmorales por la moral vigente en dichos países. 

Evidentemente este planteamiento tiene una articulación intrínseca moral y política. A partir del análisis socio-político se descubre la irracionalidad de un sistema injusto. Y ante un orden moral establecido injusto es urgente armar a los ciudadanos desposeídos de moral, ya que no sólo se les acusa de ser unos «fuera de la ley», sino de ser algo peor: unos «fuera de la moral».

Por eso es urgente la tarea de legitimar su actitud como necesaria para superar la realidad presente en aras de un orden futuro «utópico», que ellos mismos están construyendo con sus luchas de liberación. De ahí la insistencia en abrir el campo de la ética, sus dimensiones, en descubrir la intrínseca relación entre ética y política.

«La exigencia moral no puede sostenerse ella sola: debe ser llevada por un compromiso personal y por una voluntad colectiva que lucha para inscribir en el orden político sus estructuras de validez. Sin esta conciencia del papel decisivo de la creatividad colectiva en el espacio político, la determinación ética queda como letra muerta o como asunto estrictamente privado. Por tanto, se debe evitar restringir la interrogación al campo ético, pues esta preocupación dominante está ya marcada por la ausencia de movilización social y por la crisis de la conciencia política».

Pero, aunque la ética de la liberación se presenta como una alternativa original, transita de hecho, desarrollándolas, por perspectivas éticas de corte ya clásico en la historia del pensamiento. Recoge la razón última kantiana para que haya moral y deba haberla y su imperativo de que «el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo». También recoge el imperativo categórico del joven Marx de «derribar todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciado».

A partir de la propuesta de Levinas de que la filosofía primera es ética y el otro es un absoluto a respetar absolutamente, constituyéndose en una filosofía de la alteridad, plantea que deben ser los afectados por una situación quienes están legitimados moralmente para decidir sobre las cuestiones que les afectan.  

Sin embargo, la ética de la liberación, recogiendo los logros de las perspectivas anteriores, los transfigura en nuestro momento histórico con dos elementos clave: la experiencia y la concreción. Es la experiencia dolorosa de los oprimidos en la situación concreta de América Latina la que exige que los imperativos y las virtudes morales se pongan al servicio de los pobres. Es la realidad de la explotación sufrida en carne propia la que ilumina el proyecto hacia la utopía.

La vivencia de lo antimoral, de lo antihumano, rechaza la frivolidad y el escepticismo de algunos planteamientos éticos de nuestra cultura y a la vez obliga a los más valiosos de ella a comprometerse concretamente. Cualquier diálogo grupal o nacional que no tenga en cuenta los intereses de los mundialmente afectados, que no acepte en su seno como interlocutores igualmente facultados a cuantos van a sufrir las consecuencias de la decisión, es inmoral, inhumano por naturaleza y expresa una forma de vida inmoral e inhumana.

Esta perspectiva ética desarrolla una teoría del conocimiento, que pasa fundamentalmente por la experiencia de la alteridad. La única manera de comprender la exterioridad del otro, su originalidad, es la experiencia del encuentro, de la proximidad. La irrupción del otro, el encuentro inmediato «cara a cara» inaugura el proceso de comprensión. Lo cual significa romper con el propio horizonte, con la plausibilidad del propio mundo de la vida (destotalización). La «base egológica» no se abandona nunca, porque yo sólo puedo comprender cualquier cosa relacionándola con mi propio horizonte; pero este horizonte está cada vez más abierto por los encuentros con el otro. La alteridad del otro emerge con la descentralización continua del yo o del nosotros.                                                                                                                                          Conjuntamente con esto se da una teoría de la praxis de liberación. La exigencia moral más fuerte es la que viene de los otros situados fuera de la totalidad social (los pobres fuera del estado de bienestar, los pueblos indígenas, los viejos, las mujeres, los alumnos...). El grito del oprimido exige justicia y supone la búsqueda de caminos de liberación, caminos además que deben suponer una mezcla de posibilidades reales y sentido utópico.

«La praxis de liberación es la acción posible que transforma la realidad (subjetiva y social) teniendo como última referencia siempre a alguna víctima o comunidad de víctimas. La posibilidad de liberar efectivamente a las víctimas es el criterio sobre el que se funda el principio más complejo de esta Ética –que subsume a todos los otros principios en un nivel más concreto, complejo, real y crítico».

Esta praxis está fundamentada ética y políticamente por lo que Dussel denomina el Principio-Liberación. «El Principio-Liberación enuncia el deber-ser que obliga éticamente a realizar dicha transformación, exigencia que es cumplida por la propia comunidad de víctimas, bajo su re-sponsabilidad, y que se origina, práctico-materialmente, como normatividad, desde la existencia de un cierto Poder o Capacidad (el ser) en dicha víctima. Porque hay víctimas con una cierta capacidad de transformación se puede y se debe luchar para negar la negación antihumana del dolor de las víctimas, intolerable para una conciencia ético-crítica».

Por eso es necesario transformar las causas de la opresión, destruyéndolas. De esta manera se construirá otra realidad de normas, de instituciones, de sistemas sociales en los que sea «posible» el desarrollo de las condiciones materiales de una vida humana y de una discursividad humana en pie de igualdad, sin asimetrías ni coacciones. 

La esperanza en esta utopía posible abre el espacio de su posible realización efectiva. Es una utopía de la vida que pretende vencer a las realidades de muerte y explotación. Pero no es suficiente este impulso utópico. «Para que la utopía sea posible es necesario mediarla por proyectos y programas concretos de acción. Estos programas se inician por un análisis cuidadoso (militante, de expertos, científicos críticos, etc.) de las circunstancias reales, objetivas, que constituyen el contexto de la acción próxima posible.

Aquí, nuevamente, será la comunidad democrática de las víctimas, discursivamente simétrica y participativa, la que operará dicho análisis y programará los pasos del proceso».  La ética se convierte así en el último recurso de una humanidad en peligro de autoextinción. Sólo la corresponsabilidad solidaria puede ayudarnos a salir airosos de la tortuosa senda en que se ha introducido el planeta con este tipo de globalización excluyente de las grandes mayorías populares.