Una tradición espiritual está viva en la medida en la que es capaz de ser fiel a la experiencia espiritual que la originó, a la vez que es creativa para expresarla de modo coherente en el presente, de forma que sea una vía de humanización y vida plena.

Uno de los rasgos que ha caracterizado a la modernidad ha sido la creencia en que la religión no puede ser una verdadera vía de humanización, la religión sería casi una enfermedad.  Por eso, no son pocos los que hoy experimentan hacia las religiones, en especial hacia el cristianismo, un rechazo y una sospecha; Esta sospecha, no pocas veces, parece confirmarse con la actitud de aquellos que todavía creen ser fieles a la tradición religiosa, siendo en realidad rígidos, autoritarios y fundamentalistas.

Ante esta situación, los cristianos tradicionales no fundamentalistas se plantean la necesidad de una renovación fiel y creativa de la tradición cristiana que la haga significativa y, por tanto, un eficaz camino de humanización plena. Personalmente, creo que el camino de esa renovación fiel es la recuperación de la mística cristiana como han dicho entre otros Karl Rahner, R. Panikkar, J. B. Metz o Martín Velasco. Una recuperación que no se haga desde perspectivas inmovilistas ni exclusivistas, pero tampoco se olvide de la novedad y originalidad cristiana.

En los últimos tiempos, los caminos de la renovación cristiana que parecen seducir más a los grupos cristianos más renovadores parecen identificarse con propuestas que se autodenominan como post-teístas, post-religiosas y no-dualistas (muchas veces entendiendo la no-dualidad, desde mi punto de vista, de un modo marcadamente monista). Autores como Shelby Spong, R. Lenaers,  E. Martínez Lozano, J. Arregi, J. M Vigil, Melloni o D´ors… cada uno con sus matices y diferencias, parecen acercarse a  estas propuestas.

Los seguidores del post- teísmo llaman teísmo a una manera de entender el Misterio, Dios, como “un ente supremo que interviene milagrosamente en la historia” y consideran que esta forma de entenderlo es una distorsión antropomórfica de una realidad que transciende todo concepto.

Los defensores de la necesidad de abandonar la perspectiva religiosa suelen considerar que la religión es fruto de un momento evolutivo y es exclusivamente una construcción humana que debe ser superada por otros modos de vivir la relación con el Misterio, algunos llaman a esas nuevas formas el camino interior o simplemente la espiritualidad.

Muchos de los difusores actuales de la nodualidad creen estar transmitiendo con esa palabra proveniente de la espiritualidad oriental, la experiencia que fundamenta toda mística, una experiencia de superación de la conciencia mental o dualista para alcanzar una conciencia nodual o transpersonal en la que la identificación de la persona con su yo desaparece y se hace una con toda la realidad.

Creo que estas propuestas ayudan a purificar formas enfermas o reduccionistas de entender a Dios (como si fuera un ser separado de nosotros que interviene mágicamente en la historia), de entender la religión (identificando la religiosidad con las formas e instituciones que ésta toma para expresarse en un momento histórico, haciéndolas inamovibles) o de relacionarnos con Dios (como si fuera un gran yo-juez ante el cual solo cabe la súplica y la sumisión).

A su vez, creo que estas propuestas son reduccionistas y disminuyen la fuerza de la novedad cristiana, con su potencial humanizador y liberador, favoreciendo una mística más “de los ojos cerrados” (narcisista)que de los “ojos abiertos” (liberadora).

El post-teísmo hace una caricatura del teísmo, caricatura que generaliza algunos modos como se ha entendido y transmitido  el teísmo a veces, pero que no es la esencia de este modo de configurar el Misterio, sino su enfermedad. Basta hacer una profundización en los místicos teístas, que fueron místicos sin dejar de ser teístas, para ver que esa idea de Dios como un ente supremo que interviene mágicamente en la historia, nada tiene que ver con la experiencia teísta sana.

El teísmo en su dimensión más sana lo que logra es transmitir el carácter transcendente e inmanente del Misterio; Dios no es simplemente la dimensión de profundidad de lo histórico (eso sería la inmanencia del Misterio), está más allá del espacio y el tiempo, está más allá de cualquier experiencia que se tenga de él, es transcendente. No puede ser objetivado ni cosificado. A la vez, no es una realidad ajena y separada de nosotros, es una presencia amorosa y activa. Por eso, puede ser pensado y nombrado, pudiendo alcanzar la mente ciertas verdades sobre Dios que no son absolutamente fantasiosas. La mística teísta es una de las formas más plenas e integradoras de vivir la esencia de la experiencia espiritual, tal como la describe la fenomenología de la religión: “presencia inobjetivable de la Transcendencia en lo más íntimo de la inmanencia” (Martín Velasco). Las formas no teístas corren el riesgo de no explicitar de manera adecuada la doble dimensión transcendente e inmanente del Misterio, exagerando su transcendencia (reduciendo el Misterio al puro silencio o ausencia) o su inmanencia (identificándolo con lo profundo del alma).

Las posturas post-religiosas parecen identificar la religiosidad, una experiencia espiritual, con las formas concretas e institucionales como se ha configurado esa religiosidad. Reducen la religión a una realidad social e histórica, una construcción puramente humana y mental, olvidando la experiencia espiritual que fundamenta toda religión. Raimon Panikkar llama a este reduccionismo de la religión a lo institucional como el “religionismo”.  La religiosidad sería para Panikkar una experiencia de encuentro con el Misterio, una experiencia espiritual de tipo relacional. Santo Tomas definía la religión como la recta relación con Dios. Siguiendo a Zubiri, habría que considerar la religiosidad como una dimensión presente en todo ser humano, la “religación” con el poder de lo Real; esa capacidad es lo que diferencia y caracteriza al ser humano.

La religiosidad es una forma de vivir la dimensión espiritual presente en todo ser humano, en concreto, la forma más plena para quien considera la relación como el fundamento de lo real. El cristianismo entendido como una mística relacional es pues inseparable de la religiosidad, entendida como experiencia espiritual relacional.

La actual forma de difusión en occidente de la espiritualidad de la no-dualidad (advaita) tiende a negar el carácter personal del Misterio, prefiriendo entenderlo como una realidad transpersonal. En la base de esta perspectiva hay una confusión respecto a la realidad de la persona, pues se confunde persona e individuo. La persona, como señala Panikkar es relación, es una realidad relacional no solo individual. Cuando los actuales neoadvaitas niegan el carácter personal de Dios, lo que quieren  negar es que Dios sea un gran yo, un “gran individuo”. Curiosamente eso es también lo que hace quien conoce el verdadero sentido de persona en la tradición cristiana, pues al decir que Dios es persona está diciendo que Dios es relación, es unidad en la pluralidad, Trinidad… es no dualidad, entendida de modo adecuado.

El no-dualismo que se está difundiendo por ciertos autores modernos parece más bien un monismo de tendencia gnóstica. Abhishiktananda (Henri Lesaux), quien vivió una experiencia no-dualista reconocida por representantes del advaita tradicional hindú, ya señaló que había una tendencia a entender el no-dualismo como un monismo más o menos radical. El no-dualismo era para Henri LeSaux una experiencia relacional, una experiencia de unidad en la pluralidad, experimentando que  tanto la unidad como la pluralidad son elementos estructurales de la realidad, con igual realidad ontológica. El nodualismo occidental moderno tiende a sostener una postura monista débil que atribuye cierta realidad relativa a la pluralidad, pero siempre “por debajo” de la unidad, que sería la verdadera realidad plena.

El nodualismo occidental moderno tiende además a autocomprenderse  como un modo de cognición, un tipo de conciencia. La experiencia no-dual tradicional es una experiencia del ámbito del ser, más allá de toda conciencia, sea esta racional o suprarracional; es una transformación del ser, que por definición está más allá de la conciencia, que es su primera determinación. Al considerar la experiencia no dual la más real y considerar que ésta es un tipo de conciencia, este tipo de interpretación de la no- dualidad reduce la verdadera realidad a la conciencia y así este no-dualismo tiene rasgos gnósticos, pues identifica la experiencia espiritual plena con un cambio de conciencia (salvación por el conocimiento del gnosticismo) más que con una experiencia de transformación del ser, previa a la transformación de la conciencia.

El nodualismo cristiano, relacional o trinitario no identifica la realidad y la conciencia, a la realidad plena la llama el ser precisamente para diferenciarla de la conciencia (E. Gilson señaló precisamente que lo característico de la metafísica cristiana es ser una metafísica del ser).  El ser se caracteriza por su transcendencia y analogía, es decir, es totalmente diferente a los entes y, a la vez, estos participan de él, tienen el acto de ser plenamente en ellos.

El ser es entendido como relación en el cristianismo más que como sustancia, por eso, el núcleo del ser es el amor, la relación. La metafísica cristiana es una metafísica relacional más que ontológica. De este modo, la experiencia de transformación del ser que es la experiencia no-dual es una experiencia de encuentro, de comunión, una experiencia relacional. El verdadero no dualismo es relacional, incluye la dualidad dentro de sí, a la vez que la transciende. El no-dualismo tal como se expone hoy en occidente muchas veces cree que la dimensión relacional es dual, por eso, termina describiendo la experiencia no dualista en términos monistas radicales (la pluralidad no existe) o moderados (la pluralidad solo tiene una realidad relativa e “inferior” a la unidad).

Hay en la modernidad influencias y corrientes diversas; si, por un lado, podemos descubrir en ella   valores de origen cristiano (como la defensa de la dignidad de la persona o la revalorización de la historia), también nos encontramos con influencias que son contrarias a la metafísica relacional cristiana. Maritain ve en Lutero, Descartes y Rousseau los arquetipos de este alejamiento de la metafísica relacional en una parte de las corrientes que han alumbrado la modernidad. Lutero rechaza la metafísica, la capacidad de la razón humana para conocer algo de Dios y salir de sí misma hacia el Otro. Salva la fe a costa de hacer de Dios un totalmente otro que no está en relación constitutiva conmigo, al que solo cabe entregarse sacrificando la razón. Descartes sostiene la existencia del otro a partir solo de la propia conciencia, para él, el ser humano ya no se entiende en relación sino encerrado en su conciencia, único punto de referencia. Finalmente, Rousseau niega el valor del otro, para él, el individuo es bueno mientras que la sociedad lo pervierte. El otro es alienante.

Estas corrientes antimetafísicas de la modernidad son en las que se fija el filósofo Josep Cobo para señalar el carácter narcisista de ciertas formas de construcción del sujeto moderno, que le hacen incapaz para entender precisamente el teísmo, la religión y la mística sanas, que se basan en la perspectiva relacional, que supone entender el sujeto en relación con otro sin perderse en él.

Panikkar hablaba de la necesidad de una “nueva inocencia” (salir de la trampa de una conciencia hipercrítca) para sanar la modernidad, la necesidad de recuperar la metafísica relacional que se funda en la “intuición cosmoteándrica”, en la verdadera no-dualidad: una experiencia relacional de comunión del hombre, de Dios y el cosmos, siendo la realidad plena la interrelación de las tres dimensiones. En esto consistiría la experiencia mística, no en una experiencia de fusión con la unidad sino en la unión con Todo y con todos sin dejar de ser quien soy, una experiencia trinitaria o relacional.

Ni el post-teísmo, ni la post-religiosidad ni el no-dualismo moderno occidental parecen los vehículos más adecuados para la mística relacional pues no expresan de modo armonioso, por un lado, la transcendencia del Misterio (reduciendo el Misterio a su aspecto inmanente o de profundidad de lo real); por otro, el carácter no intimista de la experiencia espiritual (reduciendo al espiritualidad a la interioridad);  y por último,  el valor de la persona, como realidad relacional por excelencia (identificando la persona con el individuo).

En la mística trinitaria o relacional descubre Panikkar el verdadero no-dualismo, que tendría presencia en todas las tradiciones religiosas integrales. El cristianismo tiene pues en la Trinidad un lugar desde donde dialogar y encontrarse con las otras religiones. En ellas descubre verdades que él desconoce (un Cristo oculto) en armonía con la experiencia trinitaria, que se ve enriquecida por las experiencias de no-dualismo relacional de las otras religiones o espiritualidades. El diálogo interreligioso forma parte así esencial de la labor misionera actual de un cristianismo que renuncia a formas colonialistas o exclusivistas de relacionarse con las otras tradiciones.

Ahora bien, el judeocristianismo posee también una novedad u originalidad con respecto a otras formas religiosas, que no debería perder. Para Mircea Eliade lo característico de la tradición judeocristiana es precisamente la idea de la salvación en la historia, la dimensión histórica de lo real. Si las tradiciones prejudeocristianas tienden a ver la historia como una ilusión, una realidad relativa, o incluso, como una realidad negativa, el judeocristianismo descubre que la historia es real y la salvación o realidad plena es, en términos de Panikkar, “tempiterna”, eterna e histórica a la vez.

En Jesús descubre el cristianismo el sacramento fundamental, que revela la plenitud del Misterio de Dios y del misterio de la historia- humanidad. Su Misterio Pascual (cruz y resurrección) revela la novedad religiosa cristiana. En la cruz se rompe con imágenes verticalistas de Dios; Dios por amor se entrega al ser humano, necesita de él, revelándose como realidad relacional. El Dios cristiano, por amor, se revela como “necesitado” del ser humano hasta entregarse impotente a su respuesta de amor. Dios busca la plenitud humana, que recobre su dignidad, su libertad y viva en el amor; ése es el modo de darle gloria, de responder a su amor, esa es la necesidad de Dios. Para encontrarse con el Dios cristiano no basta hacerlo a través de una transformación interior, es necesario también un encuentro con el otro fuera de mí. La meditación no lleva necesariamente al encuentro con el otro, como creen algunos, puede encerrarnos más en un narcisismo espiritual. Sin el compromiso ético, la meditación enferma.

En la resurrección, se nos muestra la plenitud de la historia. Se rompe con la mentalidad retribucionista que culpabiliza a las víctimas de su sufrimiento (como señala el teólogo Antonio González) y con toda mentalidad sacrificial enferma (como dice René Girard), denunciando cómo las víctimas lo son por la injusticia, promovida muchas veces desde la religiosidad enferma, que es rechazada por Dios. Con la resurrección de Jesús se condena su muerte por los poderes religiosos y políticos; Dios se pone del lado de las víctimas, de los pobres, que son su sacramento en la historia. Se revela así que la experiencia espiritual plena no es una experiencia simplemente de iluminación interior, es una experiencia integral, interna y externa, de compromiso con los pobres, con las víctimas, desde el descubrimiento de un Dios que es amor, relación, que necesita de nuestra respuesta de amor manifestada en el compromiso de liberación histórica del ser humano de toda deshumanización e injusticia.

Esta recuperación de la novedad cristiana abierta al diálogo con otras tradiciones y comprometida con la liberación del ser humano en la historia es lo que el teólogo Juan José Tamayo llama el paradigma liberacionista del cristianismo, posiblemente el paradigma más adecuado hoy para expresar el cristianismo; una perspectiva que es  fiel a la experiencia mística relacional que lo fundamenta y creativa para expresarla hoy de modo verdaderamente eficaz y humanizador en la historia.

Desde este paradigma liberacionista, fundamentado en una mística cristiana relacional, se viene haciendo una relectura de los grandes misterios cristianos que los hace significativos y eficaces para el ser humano contemporáneo, que es fiel a la tradición, a la vez que creativa y renovadora.

Podríamos señalar algunos temas tradicionales tal como se podrían entender en el paradigma liberacionista:

• - Dios se concebiría como el bien absoluto, el “antimal” dice Queiruga, comprometido siempre en la liberación y plenitud del ser humano en la historia y fuera de ella. Dios es amor y misericordia.
• - Dios no actuaría de un modo “intervencionista” en la historia, como si fuera una “causa segunda”, actuaría desde lo profundo moviendo a todos hacia el bien. A la vez, Dios mantiene su transcendencia, no se reduce a la experiencia interior que tenemos de él, necesitamos encontrarnos con él fuera de nosotros, mediante el otro, en especial, el otro vulnerable, el pobre.
• - Jesús no sería un simple maestro a seguir por su perfección, ni es un ser divino al estilo de un “superman” espiritual, es el “quien de Dios” (Josep Cobo), el sacramento que nos muestra y realiza quien es Dios y quien es el ser humano. Un Dios que ama y necesita al ser humano y un ser humano que se realiza al salir de sí hacia el Otro sin perderse.
• - El concepto de creación habría que entenderlo de un modo relacional, expresa la autonomía de cada realidad, a la vez que la apertura de todas las realidades a Dios y unas con otras. La realidad es relación. El ser humano sería la forma creada más integral, si bien, no hay ser humano sin cosmos y cuerpo, que deben ser cuidados e integrados en la experiencia espiritual. El núcleo del ser humano sería la libertad, entendida como capacidad de comunión, la razón estaría al servicio de esa libertad. La libertad es respetada por Dios y esto hace que el mal, en último término, no pueda ser comprendido del todo, tiene una dimensión de misterio, el modo de “comprenderlo sin justificarlo” sería combatirlo. Por eso, el pecado no se entiende como ignorancia sino como fragmentación interior, ruptura con lo profundo, con el ser, pérdida de libertad, anterior al conocer.
• - La redención nada tiene que ver con un pago o sacrificio a un Dios juez, tampoco con una mera metáfora del proceso evolutivo humano. Habría que entenderla en un sentido relacional, por un lado, como la salida de la fragmentación interior (pecado, culpa habría que entenderlos como fragmentación) hacia una comunión con Todo y con todos, en la historia y fuera de ella, que por ser una experiencia relacional necesita de la mediación en la historia (Cristo) pues no es una experiencia fusional ni dual, sino no-dual relacional; tampoco es una  mera experiencia de transformación de la conciencia sino de la existencia, con una dimensión liberadora histórica y social por tanto.
• - La salvación sería el modo de referirse a la plenitud humana integral. No se limita a una experiencia interior o fuera de la historia, ni a una mera liberación histórica, sino a ambas cosas, una experiencia “tempiterna” de liberación en la historia y más allá de ella. Una realidad no individualista, sino relacional.

En conclusión, creo que lo que hoy se acerca más al nuevo paradigma del cristianismo que necesitamos  sería el paradigma liberacionista, fundamentado en una mística no-dual relacional. No creo que el post-teísmo, la post-religiosidad y el modo occidental de entender la no-dualidad, aunque puedan ayudar a liberarnos de ciertas ideas infantiles del fundamentalismo,  nos liberen del narcisismo que la modernidad, en sus desarrollos más enfermos, ha introducido en la espiritualidad. La teología de la liberación, la teología feminista, la teología del pluralismo religioso, la teología queer son expresiones reflexivas de este paradigma y modos de reflexionar sobre la espiritualidad no-dual relacional y liberacionista.

Vivir y visibilizar más el núcleo espiritual que fundamenta estas expresiones cristianas, la mística de ojos abiertos, relacional y liberacionista, creo que podría ser la misión de un nuevo monacato laico cristiano abierto a todos.