La propuesta revolucionaria del teólogo Hans Küng Los laicos, presidentes excepcionales de la eucaristía y de la comunidad

(Iglesia Viva).- Estos últimos tiempos, presididos por la pandemia del coronavirus, he podido leer diversas propuestas referidas a superar el “ayuno eucarístico” al que, por fuerza mayor, nos vemos llevados de diferentes maneras. Leyendo tales aportaciones he recordado cómo fue Hans Küng el primero que afrontó, en el tiempo inmediatamente posterior a la finalización del concilio Vaticano II, la posibilidad de articular el actual modelo de presidencia de la eucaristía -y, por ello, de la comunidad cristiana-, con otro, que, referido a circunstancias extraordinarias, pasara por un laicado asumiendo dicha presidencia de la eucaristía y de la comunidad (“La Iglesia”, Barcelona, 1968, 461-525)1.

Creo que no está de más asomarse a esta propuesta, y al debate que provocó, ya que puede ayudarnos a centrar la atención en los puntos capitales que, entonces aflorados, reaparecen hoy, en medio de esta dramática situación.

Invito, a quien se adentre en la lectura de este texto, a recordar conmigo las razones por las que esta iniciativa fue muy criticada desde el punto de vista escriturístico, aceptada desde el punto de vista dogmático por teólogos relevantes (cierto que con cautelas), siendo, finalmente, condenada por el magisterio eclesial. Pero, sobre todo, le invito a no olvidar el camino (corresponsable y sinodal) que hay que seguir promoviendo para, sin salirse de su cauce, debatir qué puntos el tiempo se ha encargado de dejar en la cuneta y cuáles están rebrotando con particular fuerza, pidiendo ser reconsiderados.

Una propuesta revolucionaria

Según el teólogo suizo, que los laicos presidieran la eucaristía era una posibilidad que –habiendo sido real en las comunidades paulinas o helénicas de primera hora- estaba llamada a ser recuperada, siempre que se dieran –y se respetaran- determinadas condiciones. Obviamente, la existencia –y posible recuperación de esta praxis- tendría que llevar a reconsiderar la vigente teología sobre los sacramentos del orden y de la eucaristía, desmedidamente deudora de lo aprobado en el concilio de Trento o, por lo menos, a enriquecerla y completarla.

Con la formulación de esta propuesta se abrió un debate que presentó una doble vertiente, escriturística y dogmática. Escriturística, en primer lugar, porque se discutió si, efectivamente, era una posibilidad que se había dado en los primeros tiempos de la Iglesia, sobre todo, en las comunidades paulinas de primera hora. Y dogmática, porque hubo teólogos que evaluaron la consistencia universal de la teología sobre el ministerio ordenado y la eucaristía, aprobada en Trento, y su capacidad para afrontar adecuadamente las urgencias de la comunidad cristiana en nuestros días. Su dictamen no dejó lugar a dudas: estuvieron de acuerdo en que era procedente tomar en consideración la propuesta de H. Küng, aunque no la compartieran; y, menos, en todos sus extremos.

La fundamentación escriturística

El nudo gordiano de su aportación descansaba en la existencia –al parecer, incontestable- de dos maneras de organizarse de la primera Iglesia: la helénica, de la gentilidad o paulina de primera hora y la palestinense o judeocristiana.

Las comunidades paulinas de primera hora habrían estado cimentadas –al decir de H. Küng- en “el carisma del Espíritu”. Tal fundamento explicaría, en primer lugar, que la autoridad hubiera sido concebida y vivida como obediencia de todos a Dios, a Cristo y al Espíritu que se visualiza en la mutua y libre subordinación, es decir, en el libre servicio de todos a todos y en la libre obediencia al carisma propio y del otro, que es distinto en cada caso. No habría habido, por tanto, un acatamiento unilateral, sino condicional: mediado por el respeto al carisma que el Espíritu había entregado a cada uno de los miembros para el bien de todos.

Así entendida, la autoridad no descansaría ni en el poder de la comunidad o del apóstol ni en la propia decisión personal, sino, sobre todo, en la obediencia al servicio que objetivamente prestan los diferentes miembros: “lo que da autoridad en una comunidad no es un estado determinado, ni una tradición especial, ni la edad avanzada, ni la larga pertenencia a la Iglesia, ni una transmisión del Espíritu, sino el servicio mismo ejecutado por obra del Espíritu”. Se trataría, obviamente, de un servicio que –más tarde o más temprano- habría de ser reconocido como carisma del Espíritu por la comunidad cristiana.

Además, la centralidad del Espíritu con sus carismas explicaría, en segundo lugar, que en estas primeras comunidades paulinas no hubiera existido un episcopado monárquico ni un presbiterado ni ordenación alguna, es decir, que no hubiera habido una estructura jerárquica. Sí habría existido una autoridad, propia y exclusiva del Apóstol, que habría coexistido con la autoridad propia de los carismas que reciben los bautizados. Todos los cristianos tendrían un compromiso específico, en conformidad con su carisma, “pero ninguno (fuera del Apóstol) la exclusiva responsabilidad por todos”.

Era sumamente importante recordar que la ausencia de un episcopado monárquico, del presbiterado y de una ordenación –apuntó H. Küng- no nos permitiría sostener que estas comunidades fueran incompletas, inacabadas o provisionales. Ni mucho menos. Pablo estaba convencido de que, al encontrarse llenas del Espíritu y de sus dones, poseían todo lo que necesitaban.

Finalmente, señaló H. Küng, estas comunidades paulinas de primera hora habrían cedido el paso a otras organizadas en torno a los “episcopos” y los “diáconos”, tal y como se puede apreciar en Flp. 1,1: “De Pablo y Timoteo, siervos del Mesías, Jesús, a todos los consagrados al Mesías Jesús que residen en Filipos, incluidos sus obispos y diáconos”.

Las comunidades palestinenses, a diferencia de las paulinas, habrían estado estructuradas jerárquica y ministerialmente. Los “presbíteros” y los “epíscopos” habrían desempeñado tareas y funciones exclusivamente reservadas a ellos y habrían tenido un papel muy relevante que no descansaría en el poder de la comunidad, sino en la autoridad que los apóstoles habían recibido de Jesús.

Pues bien, concluyó H. Küng su argumentación escriturística, “ninguna de las dos formas fundamentales de la primitiva constitución cristiana puede ser tenida por forma originaria, sino que ambas, por lo menos por sustitución, se dieron juntas desde el principio”. Tal constatación no impediría reconocer la compenetración mutua o, por lo menos, su articulación, algo que se visualizaría en una parcial mezcolanza de los títulos de “episcopos” y “presbíteros”, dada la semejanza de funciones. Ni tampoco impediría reconocer que el modelo palestinense de comunidad acabara integrando al paulino en la generación inmediatamente posterior a la desaparición del Apóstol de los gentiles.

Por tanto, la investigación histórica y exegética llevaría a sostener la existencia simultánea de las comunidades paulinas de primera hora (carismáticas) con las judeocristianas o institucionalizadas.

La necesidad de una revisión dogmática

Esta diferenciada manera de organizarse sería sumamente importante –sostuvo H. Küng- porque permitiría percatarse de lo “espantosamente grande” que es la distancia entre la Iglesia actual y “la constitución primigenia”. Y es esa percepción la que tendría que llevar a la Iglesia de nuestros días a preguntarse por la fidelidad de su actual forma organizativa a la de los orígenes, por más que ande sobrada de argumentos con los que justificar su actual estructuración. Sin embargo, tales explicaciones no podrían ocultar la incómoda historia en la que se sostiene ni el rubor que brota cuando se la contrasta con la riqueza y pluralidad de los primeros tiempos.

Habría, concretamente, cuatro cuestiones que tendrían que ser reconsideradas a la luz de dicha pluralidad: qué se entiende por ordenación; cómo ha de ser la articulación entre el ministerio y el carisma; cuál es el núcleo de la sucesión apostólica y qué relación existe entre el sacerdocio bautismal y el ministerial. El afrontamiento de estas cuestiones –que H. Küng fue desgranando en su aportación- ayudaría a comprender el sentido de que los laicos pudieran presidir la eucaristía y la comunidad en circunstancias excepcionales. Imposible detenerse -y menos, de manera minuciosa- en estos apartados que quedan para posteriores ocasiones.

Los laicos, presidentes extraordinarios de la eucaristía

El estudio exegético y el análisis de las decisiones dogmáticas adoptadas a lo largo de la historia permitirían abordar -señaló H. Küng- la pregunta que estaba en el origen de su aportación: si era cierto que en Corinto sólo había carismas, que no existían –aparte del Apóstol Pablo- ni “epíscopos” ni “presbíteros”. Si también lo era que se trataba de una “comunidad provista de todo lo necesario”, bien dotada con predicación de la palabra, bautismo, cena del Señor y con todos los servicios” y que sólo después de la muerte de Pablo se impuso la constitución presbiteral-episcopal de la Iglesia, entonces, era difícilmente cuestionable la legitimidad de otra manera –igualmente válida y plena- de organizarse y constituirse la comunidad cristiana.

Con el reconocimiento de semejante posibilidad –apuntó seguidamente- no se pretendía trastornar la constitución actual de la Iglesia o defender un retorno unilateral al modelo de Corinto, sino mostrar que la Iglesia posterior no debía excluir por principio la constitución paulina de la comunidad cristiana, es decir, “una ordenación carismática de la comunidad sin particular institución en el ministerio (ordenación)”.

Evidentemente, semejante constitución era algo excepcional. Sin embargo, su excepcionalidad no estaba reñida con su bondad –y hasta necesidad- en una situación misional extraordinaria como fue la de Pablo en sus primeros años y como es la nuestra en la actualidad. ¿Puede la Iglesia impedir -se preguntó H. Küng- que suceda otra vez lo que un día aconteció en Corinto y en otras iglesias paulinas, es decir, que, por la libertad del Espíritu de Dios, aparezca el carisma del gobierno? Cualquier teología interesada en la ordenación y sucesión apostólica especial de los pastores, está obligada a reflexionar a partir del fundamento exegético explicitado.

Y, precisamente, por ello, estaría urgida a responder a la siguiente pregunta: ¿qué sucedería si un cristiano o una cristiana, que se halla en una situación excepcional, reúne –por impulso del Espíritu Santo y gracias a su personal testimonio- un pequeño grupo y bautiza y celebra con ellos la cena del Señor? Esta persona, que no ha recibido una misión especial por parte de las autoridades jerárquicas, ¿no puede ser, sin embargo, como en las iglesias paulinas, un responsable carismático? ¿Sería válida su eucaristía, como la de los corintios en ausencia de Pablo? Los ministros ordenados, cuando se encontraran con él, ¿podrían negarle el reconocimiento? Hay que estar de acuerdo, sentenció H. Küng, en que éstas son, por lo menos, cuestiones discutibles.

Pero se podía ir un poco más lejos. Podríamos encontrarnos, señaló el teólogo suizo, con personas que prescindieran de estos resultados exegéticos y prefirieran abordar la cuestión en términos estrictamente dogmáticos. Pues bien, volvió a preguntar H. Küng, en una Iglesia en la que todo cristiano puede, “en caso de necesidad”, bautizar y, en opinión de muchos teólogos, también absolver, ¿no habría que pensar la posibilidad, igualmente, de una ordenación y una eucaristía “en caso de necesidad”?

No podemos olvidar, más allá de la argumentación apoyada en la excepcionalidad –concluyó nuestro autor- que en su propuesta lo decisivo eran los resultados que arrojaba la investigación exegética y, por ello, la acción libre del Espíritu de Dios y de sus carismas. Y, a su luz, la necesidad de reconocer la ortodoxia de que un laico presidiera de manera extraordinaria la eucaristía y la comunidad y, por ello, la existencia de una nueva vía de acceso –cierto que igualmente extraordinaria- al presbiterado.

El debate posterior

La propuesta del teólogo suizo fue objeto de un doble y complementario debate sobre su consistencia escriturística y sobre su solidez dogmática, antes y después del sínodo de 1971.

Concretamente, las aportaciones de W. Kasper e Y. - M. Congar (publicadas antes de la celebración de dicho Sínodo) estudiaron la consistencia dogmática de la misma, indicando que no había que echarla en saco roto. Retomada después del Sínodo, el debate se centró en evaluar la solidez escriturística de la propuesta. P. Grelot cuestionó el análisis que el teólogo suizo había realizado de 1 Corintios 12-14, una de las comunidades paulinas de la gentilidad. Por su parte, P. - R. Tragan analizó la estructura organizativa de la que se consideraba la primera comunidad helénica fundada por Pablo (1 Tes 5, 12-13). Y J. Dupont estudió lo que H. Küng llamaba “apostolicidad especial” criticando que la yuxtapusiera y sometiera a la apostolicidad “general”, en contra de lo que arrojaban las investigaciones sobre los Hechos de los Apóstoles.

Como resultado de estas y otras críticas, quedó desactivado el supuesto fundamento exegético de la propuesta, pero no así -por sorprendente que pueda parecer- su posible consistencia dogmática. En este campo, las posiciones fueron mucho más receptivas, aunque apoyándose en una argumentación más matizada que la aportada por el teólogo suizo. Tanto P. Grelot como C. Vogel y C. Vagaggini indicaron que la propuesta podía ser teológicamente recibida, siempre y cuando se tuviera en cuenta su excepcionalidad y, sobre todo, siempre que se respetaran determinadas condiciones espirituales y teológicas que garantizaran debidamente su eclesialidad. Por tanto, la inconsistencia de la fundamentación escriturística no cerraba su procedencia teológica y dogmática.

El “Monitum” de la Congregación para la Doctrina de la Fe

El 15 de febrero de 1975 la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó -por mandato del Papa Pablo VI- una Declaración aprobada por el mismo Papa el día anterior en la que se informaba de que H. Küng mantenía –en diferentes grados- algunas opiniones que se oponían “a la doctrina de la Iglesia que debe ser profesada por todos los fieles”. Concretamente, señalaba que “la opinión sugerida por el profesor H. Küng en el libro ‘La Iglesia’ y según la cual la eucaristía, al menos en casos de necesidad”, podía “ser consagrada válidamente por bautizados carentes de la ordenación sacerdotal”, no podía “estar de acuerdo (“componi nequit” – “no può accordarsi”) con la doctrina de los concilios Lateranense IV y Vaticano”.

Seguidamente la Congregación comunicaba que H. Küng había manifestado -mediante carta- su voluntad de armonizar –después de un tiempo de estudio- sus opiniones con la doctrina del magisterio auténtico de la Iglesia. Por eso, la Congregación se limitaba, de momento y por mandato del Papa, “a amonestarle” (“monet”) para que no continuara “enseñando tales opiniones” y le recordaba “que la autoridad eclesiástica” le había “confiado la tarea de enseñar sagrada teología en el espíritu de la Iglesia y no opiniones que destruyen esta doctrina o la cuestionan”.

Éste fue un primer posicionamiento que será ampliamente argumentado en el pontificado de Juan Pablo II -siendo J. Ratzinger prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe- mediante la Carta “Sacerdotium ministeriale ad Ecclesiae catholicae episcopos de quibusdam quaestionibus ad eucharistiae ministrum spectantibus” (16 de agosto de 1983). En esta carta se abordaron algunos de los puntos doctrinales que estaban en juego en la propuesta de H. Küng y que serán retomados -y modulados- años después por L. Boff y E. Schillebeeckx.

Concretamente, se explicitaba la relación entre lo que es el sacerdocio común y la apostolicidad; se reservaba la presidencia de la eucaristía exclusivamente a los obispos y presbíteros; se exponía el sentido y alcance del “votum” o deseo de la eucaristía y se desautorizaba la pretensión de celebrarla fuera del sagrado vínculo de la sucesión apostólica -establecido con el sacramento del orden- porque destruía la unidad con la Iglesia.

El realismo de la utopía

La excepcional situación de “ayuno eucarístico” en el que, según países y momentos, estamos sumidos, no solo abre el debate sobre la celebración y participación sacramental en la era telemática, sino que también reabre la cuestión de la presidencia de las iglesias -en este caso, domésticas- que son muchas familias o pequeñas comunidades y, por tanto, de la eucaristía. Y, a la vez, la necesidad de articular el magisterio ministerial de la Iglesia y el “sensus fidelium” que, fundado en el bautismo, cuaja en una Iglesia, a la vez corresponsable y sinodal.

Visto lo sucedido en el Sínodo de la Amazonía y en su “singular” recepción papal (“Querida Amazonía”, 2020), supongo que habrá que esperar algunos papados para que algo de esto sea provechosamente debatido. Pero, en todo caso, no está de más recordarlo “a tiempo y a destiempo, con ocasión y sin ella”, aunque no falten quienes sostengan que esto es “eclesiología ficción”.

A diferencia de ellos, sigo entendiendo que las utopías de hoy son las evidencias de mañana. Y porque lo creo, escribo estas líneas, a medio camino entre el recuerdo agradecido por lo ya andado y la invitación a no olvidar un debate que nos permita anticipar el futuro al que estamos convocados: algo, que, cada día que pasa, se me antoja mucho más realista que agarrarse como lapas a un Concilio que, como el de Trento, necesita ser sometido a una radical revisión o, cuando menos, a hacerlo compatible con otro modelo extraordinario de presidencia de la eucaristía y de la comunidad.

1 Quien esté interesado en los pormenores de esta aportación puede consultar: J. MARTÍNEZ GORDO, “El laico, presidente de la eucaristía y de la comunidad”: SURGE Vol. 72 N.º 685-686 (2015) 657-709