Cristología hispana 1. Volver a los 70: Cuatro teólogos, cuatro figuras de Jesús
Pasados los años, los cuatro autores y libros que J. Galot censuraba se han convertido en principio de una nueva teología hispana, centrada en Jesús: Los cuatro se publicaron en un breve lapso de tres años, y trazaron las líneas básicas de lo que ha sido y presumiblemente será el nuevo pensamiento teológico hispano:
- J. I. G. Faus (1974) insistió en Jesús hombre,
- O. G. de Cardedal (1975) se ocupó de repensar la figura de Cristo,
- J. Sobrino (1976) destacó el don y gracia de Jesús liberador desde América Latina,
- X. Pikaza (1976) puso de relieve la necesidad de volver al Jesús bíblico
Pues bien, sin recordar aquella historia, la revista Carthaginensia (36, 2918, num 66), acaba de publicar una espléndida visión de conjunto del pensamiento teológico de España en los últimos 4 decenios años, y me ha encargado presentar el tema de la Cristología (cf. págs. 259-282). Ése es el texto que recojo en esta postal y en las dos siguientes, empezando por los cuatros teólogos y libros que marcaron el pensamiento teológico de los años 70 del siglo pasado.
Será bueno recordar aquellos cuatro libros... y para hacerlo mejor situando el tema en el contexto de la cristología hispana de la segunda mitad del siglo XX, recordado que los cuatro representantes de aquella ruptura viven (=vivimos y trabajamos) todavía, no sé si más maduros, pero sí mucho mayores, tras 40 largos años en la vanguardia de la teología, como verá quien siga leyendo.
Puedo ofrecer esta visión (con las dos postales que siguen) gracias al interés de B. P. Andreo y a la revista Carthaginensia, que me han invitado a estudiar de nuevo el tema.
La imagen inicial nos sitúa ante unas altas montañas de nieve, que representarían un tipo de cristología superior (¿helada?) de los manuales neoescolásticos... Los cuatro autores y libros posteriores podrían estar representados por el agua del lago de montaña, donde seguíamos en los setenta... Pero el agua busca siempre una salida, que en principio ha sido y sigue siendo una caída de cascada. Abajo está (sin verse) lo que ha de venir, como verá quien sega leyendo esta postal y las que siguen.
Introducción
Hasta los años cincuenta del siglo XX, la cristología española repetía planteamientos y respuestas de tipo neo-escolástico, insistiendo en la filiación eterna del Logos divino en términos ontológicos: hablaba de la encarnación del Verbo, describiendo las naturalezas y la persona del Hijo de Dios, más que de Jesús, el Cristo, de forma que más que una Cristología (estudio del Cristo Bíblico) era un tratado De Verbo Incarnato, del Verbo encarnado. En sentido estricto, la historia de Jesús resultaba teológicamente secundaria: influía en la vida espiritual de los creyentes, pero no en la teología ni en la realidad de la Iglesia, que así parecía independiente de la vida y mensaje concreto del Cristo.
Pero en los años cincuenta y principios de los sesenta comenzó el influjo de la "nouvelle théologie", de origen francés (H. de Lubac, Y. Congar...), con el retorno a la tradición patrística y a la Biblia. Fueron los años del Vaticano II (1962-1964) y de apertura a las diversas líneas del pensamiento centro-europeo. Influyó el programa de la historia de la salvación (O. Cullmann) y las visiones de autores alemanes, católicos (K. Rahner, H. U. von Balthasar) y protestantes (K. Barth, incluso R. Bultmann), deseosos de replantear el tema de la humanidad de Jesús.
El comienzo de los setenta estuvo marcado por el influjo del existencialismo y la búsqueda de modelos que no estuvieran vinculados a la ontología escolástica y el nacional-cristianismo. Fueron los años de “cristianos por el socialismo” y del surgimiento de la teología de la liberación, con sus implicaciones sociales y la exigencia de un cambio de modelo eclesial. Algunos teólogos pudieron apelar a un tipo de tradición hispana, inspirada en pensadores como A. Amor Ruibal y X. Zubiri, pero el grueso de los nuevos teólogos, que había estudiado en Roma o Alemania, en Lovaina o Paris (o trabajaban en América Latina) descubrieron y comenzaron a trazar nuevos proyectos cristológicos, con una ruptura casi total respecto a a la teología anterior.
Ciertamente, surgieron manuales que querían reestructurar la cristología en un sentido clásico, en la línea de la Historia Salutis de los profesores de la Compañía de Jesús, atentos al argumento bíblico y a la fidelidad histórica, vinculando la novedad del Vaticano II con la tradición ontológica anterior, como puede verse en la serie Cristo y su obra de la BAC, Madrid, con J. Caba, De los Evangelios al Jesús histórico. Introducción a la Cristología (1971): El Jesús de los Evangelios (1977) y M. González Gil, Cristo, el misterio de Dios. Cristología y soteriología I-II (1976).
Estos libros fueron lo mejor que pudo escribirse entonces, uniendo la tradición histórica con el Vaticano II, trazando trazar un cambio no traumático entre la antigua y la nueva teología.
Pero el tiempo había cambiado, y en vez de continuidad, hubo ruptura, como indicaré en la reflexiones que siguen, para las que, en algunos temas centrales, he utilizado mi Diccionario de Pensadores cristianos (Estella 2010).
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RUPTURA: G. FAUS, O. G. DE CARDEDAL, J. SOBRINO y X. PIKAZA
Quizá el primero que supo captarla, condenándola de forma agresiva abierta fue un jesuita belga, de la Universidad Gregoriana, oponiéndose a la “nueva cristología hispana”, que sería “no calcedonense”, es decir, contraria al equilibrio ontológico de la única persona y las dos naturalezas de Cristo. Era J. Galot, “La Filiation divine du Christ. Foi et interprétation”: Gregorianum 58 (1977) 239-275 (cf. ¡Cristo! ¿Tú quién eres?: Cristología I-II, Toledo 1982).
Galot acusaba a tres teólogos, dos jesuitas (J Sobrino, y J. I. G. Faus) y un mercedario (X. Pikaza), pero añadía en nota a un cuarto (O. González de C.), afirmando que él también era proclive a desviaciones. Así decia:
“Tres ensayos recientes, publicados en lengua española, llaman la atención por su orientación no calcedonense y por la posición que adoptan con respecto a la divinidad de Cristo, que se puede llamar la de una divinidad antropológica”.
De esa forma se dio a conocer el riesgo de cuatro cristólogos hispanos, que siguen marcando todavía hoy (año 2018), cuarenta años después, la cristología hispana. Y sin más presento a los cuatro autores, por orden cronológico de la publicación de sus libros.
1. J. Ignacio González Faus, una cristología encarnada; Jesús hombre.
José I. González Faus, jesuita valenciano (*1935), afincado en Barcelona es autor de La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología (Sal Terrae, Madrid 1974), donde interpreta la figura y obra de Jesús desde las condiciones sociales de su tiempo, destacando su libertad frente a la ley y su compromiso en favor de los más pobres. Más que la Encarnación Ontológica del Verbo (importante en su nivel) le ha interesado la encarnación histórica y social (y eclesial) de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios, en la humanidad real.
En los cuarenta y cuatro años que han pasado desde entonces, G. Faus ha realizado una ingente labor, en el campo de la Cristología, la antropología teológica y la eclesiología, destacando la “memoria subversiva” y creadora de Jesús. No ha sido “notificado” como su compañero J. Sobrino, pero su pensamiento y compromiso eclesial ha sido y sigue siendo mirado con recelo en algunos círculos oficiales.
A su juicio, la cristología, que ha de fundase en una meta-noia o conversión, fundada por un lado en la profecía de Israel (pueblo de la memoria) y abierta por otro al futuro de la humanidad (la esperanza del Reino de Dios). Eso significa que no se puede hablar de divinidad de Jesús separada de su humanidad, pues el mismo Jesús hombres es el Hijo de Dios, y sólo en su historia concreta encontramos al Hijo Eterno, como G. Faus ha seguido poniendo de relieve (cf. El rostro humano de Dios, (Santander 2007).
Las constantes de la teología de G. Faus son la encarnación de Dios en Cristo y el valor teofánico de los excluidos, superando la mentira de un falso racionalismo político al servicio de los poderosos. En esa línea es necesario un cambio de paradigma en la administración y vida de la iglesia, partiendo del testimonio y camino de Jesús. G. Faus autor ha formulado y razonado esas constantes, vinculando un gran conocimiento de las fuentes teológicas y un fuerte compromiso social, impulsado por la exigencia de crear una nueva Iglesia, capaz de retomar el impulso del evangelio.
La teología de G. Faus constituye un proyecto y programa de “encarnación”, en contra de todo escapismo gnóstico y de una elaboración ideológica de un poder eclesial que puede caer en la tentación de absolutizarse, en vez de ponerse al servicio de los pobres. Él se ha situado en el cruce de caminos de la Iglesia y de la vida, no para dividir, sino para recoger, desde los más pobres, a todos los hombres, compartiendo con (desde) ellos el camino de Jesús, a la luz del evangelio. En esa línea ha elaborado un riguroso análisis cultural y social, económico y religioso de la iglesia y del mundo.
Sin su palabra y presencia a lo largo de cinco decenios (desde el 1969, en que publicó su tesis doctoral, Carne de Dios. Sobre la Encarnación en la Cristología de San Ireneo, hasta el 2018) la teología hispana hubiera sido mucho más pobre. Entre sus libros, además de los citados, cf. Acceso a Jesús (Salamanca 1979); Memorial de Jesús, memorial del pueblo (Santander 1984); El rostro humano de Dios. De la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús (Santander 2007). Sobre su cristología, cf. Michael P. Moore, Creer en Jesucristo: una propuesta en diálogo con O. González de Cardedal y J.I. González Faus, Sec. Trinitario, Salamanca 2011.
2. O. González de Cardedal. Jesús re-pensado un fino equilibrio cristológico
J. Galot citaba en nota a Olegario G. de Cardedal (*1934), profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca, autor de un trabajo cardinal, titulado Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología (BAC, Madrid 1975), donde al parecer tampoco dejaba clara la naturaleza divina de Jesús y su constitutivo personal en línea ontológica. Aquella crítica (o, al menos, sospecha) no era justa, como él mismo ha precisado después exponiendo de un modo sistemático su pensamiento, en numerosos trabajos entre los que destaca Fundamentos de Cristología. I-II, El camino. Meta y misterio (BAC, Madrid 2005 y 2006), por los que recibió el año 2011, de manos del mismo Benedicto XVI, el premio Ratzinger de Teología, que ratifica y consagra su fidelidad al pensamiento oficial de la Iglesia.
En esa línea, G. de Cardedal, ha intentado recrear los dogmas básicos de la cristología (Nicea y Calcedonia) desde una experiencia ampliada de racionalidad, en sintonía con un tipo de pensamiento católico, recuperando la buena intención de los antiguos “herejes”. Sólo reconociendo la verdad de Arrio (humanidad plena de Jesús), se puede valorar el dogma de Nicea, afirmando la consubstancialidad divina. Sólo reconociendo la verdad parcial de Nestorio, se puede formular y actualizar el dogma de Calcedonia, sin que humanidad y divinidad vengan a sumarse como cosas distintas en Jesús, sino integrarse en una única persona.
G. de Cardedal ha desarrollado una cristología de la conciencia humana de Jesús (en una perspectiva que puede recordar la de Schleiermacher), destacando la identidad del Hijo eterno de Dios que nace en el tiempo. De esa forma, su cristología se expresa en categorías de encuentro personal entre el hombre y Dios en Cristo, sabiendo que la filiación divina de Jesús sólo puede decirse y proclamarse en plenitud desde la experiencia pascual de los discípulos, tal como ha sido asumida por la iglesia. De esa forma, él quiere asumir y recrear términos centrales de la tradición (sustitución, satisfacción, expiación, sacrificio), y así dice:
Afirmar que Dios necesita sacrificios o que Dios exigió el sacrificio de su Hijo sería ignorar la condición divina de Dios, aplicarle una comprensión antropomorfa y pensar que padece hambre material o que tiene sentimientos de crueldad. La idea de sacrificio llevaría consigo inconscientemente la idea de venganza, linchamiento... [...] El Dios de Jesús no necesita de sus criaturas: no es un ídolo que en la noche se alimenta de las carnes preparadas por sus servidores» (Cristología II, 540-541).
Según G. de Cardedal, esos términos han de ser recuperados desde una experiencia superior de “reconciliación”, de encuentro y comunión entre Dios y los hombres en Cristo, en la línea de Hebreos que sería la primera gran cristología explícita y sistemática de la Iglesia. Éste es, a mi juicio, el centro de su teología, que ofrece un testimonio fuerte de coherencia intelectual y rigor académico. Quizá se echa en falta una mayor cercanía a la Escritura, como norma de vida de la Iglesia, y una decisión intelectual más fuerte al servicio de los pobres reales, pasando del nivel de la conciencia (Schleiermacher) al del compromiso histórico-social, superando los riesgos de Hegel y de Marx, pero aprovechando su impulso ilustrado al servicio de la justicia.
Posiblemente, O. González no ha dicho su última palabra, cosa que le permitiría matizar los juicios negativos que en su libro sobre El quehacer de la teología (Salamanca 2008) ha vertido sobre teólogos y compañeros como Emilio Brito, Cristoph Theobald y A. Torres Queiruga, por la forma en que ellos matizan la mediación social del Cristo. Para una presentación de su vida y obra hasta el 2006, cf. A. Cordovilla (ed.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal (Salamanca 2006).
3. Jon Sobrino o la llamada de la liberación
J. Sobrino, jesuita vasco (* 1937), profesor de la UCA (Salvador CA), escribió una Cristología desde América Latina (CRT, México 1976), releyendo la figura y obra de Jesús desde las sociales de América, bajando de su transcendencia ontológica, más allá de los problemas del mundo y de la historia, para introducirse, como portador de una fuerte crítica social y salvadora en el corazón de un mundo crucificado. Él inició así (con otros teólogos americanos como G. Gutiérrez y L. Boff, y en especial con I. Ellacuría, vasco como él) una labor teológica y pastoral de gran envergadura. Entre sus libros posteriores, cf. La resurrección de la verdadera iglesia, Sal Terrae, Santander 1981; Jesucristo Liberador, I-II, Trotta, Madrid 1993/8).
La obra de Sobrino ha estado desde entonces en el centro de una gran controversia teológica (pastoral y eclesial), expresada en dos textos de la Congregación para la Doctrina de la fe (Libertatis Nuntius, 1984; Libertatis Conscientia, 1986) y en la Notificación que esa misma Congregación dictó el año 2006, sobre dos obras de Sobrino: Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (San Salvador, 1999):
En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma:
“La cristología latinoamericana […] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo” (p. 47). Y añade: “Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental” (p. 50); la “Iglesia de los pobres es […] el lugar eclesial de la cristología, por ser una realidad configurada por los pobres” (p. 51). “El lugar social, es pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica” (p. 52).
Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupación por los pobres… el lugar eclesial de la cristología no puede ser la “Iglesia de los pobres” sino la fe apostólica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones… En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvífico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atención debida…
El desarrollo dogmático de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y también negativo. No niega el carácter normativo de las formulaciones dogmáticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor más que en el ámbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. (//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/doc20061126_notification-sobrino_sp.html, num 2-3)
Sobre el sentido antropológico y eclesial de la cristología de J. Sobrino, superando y resolviendo los problemas planteados por la Congregación de la Doctrina de la fe, cf. Enrique Gómez, Pascua de Jesús, Pueblos crucificados. Antropología mesiánica de Jon Sobrino, Secretariado Trinitario, Salamanca 2012.
4. Xabier Pikaza. Cristología bíblia: entre el Dios trinitario y el hombre Jesús.
Soy vasco de Orozko (1941) y he sido profesor de Dogmática en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca desde el 1973 al 2003, aunque mi dedicación era la Biblia, y así publiqué un libro sobre Los orígenes de Jesús (Sígueme, Salamanca 1976), recibiendo el “honor” de ser criticado por J. Galot, al lado de Sobrino y G. Faus, porque, al parecer, destacaba excesivamente, los aspectos humanos de Jesús, tanto en su origen (nacimiento) como en su despliegue mesiánico.
El libro trataba de los orígenes humanos de Jesús, sin insistir directamente en la condición del pueblo “crucificado”, como Sobrino, ni en las implicaciones sociales de la encarnación, como G. Faus. Mi trabajo era básicamente “bíblico”, de fondo histórico-exegético, sobre el origen “humano” de Jesús, entroncado en el pueblo de Israel y en la humanidad histórica (carnal) de María, su madre, abriendo un camino distinto para el estudio de la “concepción virginal”. En esa línea insistía en la “persona humana” de Jesús de Jesús, en sus implicaciones históricas y sociales, dejando a un lado o superando una visión ontológica (del Verbo de Dios).
Aquel libro ponía, en fin, de relieve la identidad personal del Espíritu Santo, es decir, la revelación de Dios en Cristo y en el conjunto de la humanidad, insistiendo en el carácter dialogal del mismo Espíritu Santo, en línea de “fermentación” y transformación “divina” (radicalmente humana) de la historia de los hombres. Era un libro técnico, que podía haber pasado inadvertido, dentro de los muchos estudios sobre el tema. Pero tuvo la “fortuna” de encontrarse con Galot, que, con inquisición cuidadosa de su contenido, afirmó que no dejaba clara la preexistencia de Jesús (fuera de la historia) y la acción trascendente del Espíritu Santo (por encima de la sociedad y de la Iglesia), poniendo al fin en duda la santidad de la Virgen María.
Eso fue, al menos, lo que pensaron muchos que no leyeron el libro (se acabó pronto la edición, y la editorial juzgó oportuno no editarlo más). Y así empezó a funcionar de forma lenta pero implacable la burocracia vaticana, que el año 1984 me negó el “nihil obstat” (capacidad de enseñanza en una Universidad Católica), para “devolvérmelo” el año 1989, pero con la condición de que tratara de dogmática, sino sólo de filosofía e historia de las religiones.
A pesar de ello seguí publicando algunos libros sobre Jesús, aplicando los temas cristológicos a la eclesiología (insistiendo en el carácter fraterno de la Iglesia), hasta que al fin (por un libro titulado Sistema, libertad, Iglesia, Madrid 1999), el año 2003, me obligaron a dejar la Universidad Pontificia, cosa que en el fondo hice con agradecimiento, pues me permitió volver al cristianismo de base, renunciando a un tipo ministerios clericales y a la pertenencia clerical a la Orden de la Merced, y contrayendo matrimonio por amor con M. I. Pérez Chaves, para investigar y publicar sobre temas de cristología.
Mantengo las tesis del 1976, aunque en más de cuarenta largos años he matizado algunos temas, insistiendo en la humanidad de Dios, la encarnación de Jesús en la historia y su presencia como “espíritu” en el mundo, en el diálogo de religiones. Quiero entroncar la cristología en el misterio trinitario, pero descubriendo la Trinidad (Vida de Dios) en la vida de los hombres, para recuperar (en clave mística y social) las palabras clave de la tradición cristiana: libertad, amor, conocimiento y justicia. Me interesa el hombre Jesús (su historia) y la transformación de su Iglesia, que corre actualmente un riesgo de eclipse, no por perversos astros exteriores, sino por debilitamiento de su propia luz.
En esa línea he publicado otros libros de cristología, como El Evangelio. Vida y pascua de Jesús (Salamanca 1990); Este es el Hombre. Manual de cristología (Salamanca 1998); Historia de Jesús (Estella, 2013), con numerosas entras del Gran Diccionario de la Biblia (Estella 2016). En este momento (2018), estoy ultimando una Teología bíblica, que podrá titularse La Palabra se hace Carne (cf. Jn 1, 14) o quizá La Carne se hace Palabra, como re-interpretación cristológica del conjunto de la Escritura.
Conclusión
Y con esto acaba mi presentación de los cuatro teólogos que eran, según J. Galot, en 1977, los representantes de la cristología hispana, y que lo siguen siendo (¡quizá con más razón!) este año 2018. Ciertamente, desde entonces se ha escrito mucho sobre Jesús. Pero los grandes problemas son los de entonces: Jesús como principio de liberación (Sobrino), de compromiso con los marginados (González Faus), vínculo de unión del hombre con Dios (Pikaza), en una teología en busca de precisión dogmática (O. G. de Cardedal).
