Benedictus y Magníficat.

Son los grandes himnos del evangelio de la infancia de Lc 1-2. (a) El Benedictus es la voz de un sacerdote de Jerusalén, con una ideología más sacral y nacional, centrada en la victoria y libertad del pueblo elegido. (b) El Magníficat es vozde una mujer que mesiánica, que pertenece al grupo de los pobres, con su esperanza y compromiso de una transformación universal, anticipándose a Jesús y ofreciéndole su compromiso de madre y mujer liberadora desde la tradición de Israel. 

  El texto original del Benedictus (Lc 1, 68-69. 71-75)   ofrece la visión privilegiada de una comunidad judeocristiana, vinculada al triunfo mesiánico‒patriarcal del pueblo judío y al culto del templo, en una perspectiva dominante de varones, donde el mundo se divide en amigos (israelitas) y gentes que os/nos odian (enemigos). En este contexto, más que la liberación de pobres y excluidos, importa la salvación del pueblo santo: 

‒ Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo (tô laô autou), suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación, en la casa de David, su siervo; es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian.

‒ Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abraham; para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos, le sirvamos en santidad y en justicia, en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71 y Lc 1, 72-75)[1].

   Así interpreta la salvación en clave nacional, de Israel, laos santo, al que Dios quiere liberar de los enemigos (ekhthrôn: 1, 71.73) y de las manos de aquellos que nos odian (misountôn hêmas: 1, 71), a diferencia del Magníficat que habla de la liberación de los pobres como tales.   

Esa visión  resulta lógica en boca de un sacerdote patriarca que ha oficiado en el templo de los levitas, poderosos sacerdotes, que entienden el nacimiento del Mesías desde la perspectiva de los elegidos del pueblo santo (que debían liberarse ante todo de sus enemigos nacionales, entendidos como aquellos que les/nos odian)[2].

      En esa línea, vinculado Lc 1,32-33 con Lc 1, 68-69.71-75, podemos afirmar que en la primera comunidad judeo‒cristiana había algunos que entendieron a Jesús en términos cercanos a un tipo de celotismo militar, en la línea de Pinjás (cf. Num 25)… 

(Las imágenes están tomadas de las pinturas de la Virgen de la Merced que Helios Gómez, militante/gitano andaluz, de Triana/Sevilla, amigo de los pobres, condenado por "anarquista" (en la línea de los sicarios de los que seguiré hablando) y devoto de María, pintó en una celda de la Cárcel Modelo.

Por la dureza de aquella cárcel murió Helios. Pero, enfermo como estaba, por amor de B. Lahoz, mercedario ejemplar. que le regaló una estampa de la Virgen  (pintada por Vicente López, 1772-1852,  Museo de Valencia, arriba ), pintó  una celda/capilla de la Virgen de la Merced, su madre, hermana y amiga, encarcelada como él en la Modelo de Barcelona. Iré poniendo imágenes de esa Celda/Capilla de la Virgen de la Merced, cautiva entre los los cautivos de la terrible Cárcel Modelo de Barcelona.  

Estuve y ofrecí una semblanza de Helias en un Congreso que unos amigos organizaron hace algunos años en Barcelona. Busque quien quiera la referencia en Helios Gómez y Pikaza. Cf. RD 30.08.2008, https://www.religiondigital.org/el_blog_de_x-_pikaza/Helios-Virgen-Anarquista-Presos-Carcel_7_921577847.html  

Magníficat, canto universal.

             A diferencia de Zacaría, María ha destacado la elevación de los oprimidos y el enriquecimiento de los pobres (anawim) que, mirados en sí mismos, carecen de fronteras religiosas y o nacionales; ella, la mujer oprimida (por mujer y por pobre, como seguirá diciendo el Magníficat) eleva su canto al servicio de la liberación de todos los hambrientos y oprimidos del mundo. 

  María pasa así del nacionalismo de David (defendido por Zacarías, en el Benedictus) al universalismo de Abraham. Ella no busca una pequeña conversión-salvación nacional de Israel, sino la transformación de la humanidad como tal, superando la oposición de poderosos y oprimidos, ricos y pobres (varones y mujeres, en una línea marcada por la tradición paulina en Gal 3, 28).

  Por eso, ella no puede vincularse a los nacionalistas celotas (como sería Zacarías), insistiendo en la sacralidad de templo y pueblo en cuanto tal (separado de otros pueblos, con un triunfo militar del "cuerno" de David, que “libera” Jerusalén de las manos de los enemigos); ella quiere abrir (compartir) un camino de inversión, revolución y transformación de la humanidad en su conjunto, desde los oprimidos y los pobres.[3].

En ese sentido, ella se sitúa más cerca de los sicarios que de los celotas nobles y nacionalistas (como Zacarías). Su movimiento, de origen proletario o campesino, puede presentarse como una religión laical, centrada en la experiencia del señorío absoluto de Dios y de su libertad, en una línea inspirada por Abraham.  

Ciertamente, en los momentos más sangrientos de la rebelión y la guerra contra Roma, muchos sicarios mostraron un aire de dura intransigencia, como portadores de la violencia de los pobres que estalla al fin contra los ricos. Pero en el fondo ellos querían ser representantes de un igualitarismo pacífico de todos los desposeídos, destruyendo los archivos oficiales con los documentos de propiedad de los ricos y, quemando los palacios de los sumos sacerdotes y los nobles herodianos, enriquecidos a costa del pueblo, a fin de que todos pudieran ser hermanos [4].

En esa línea, la parte más antigua del himno de Zacarías sacerdote puede entenderse como expresión de un celotismo sacral,nacionalista y jerárquico, partidario del “cuerno de David”, es decir, de un triunfo político‒religioso de Israel. En contra de eso, María se encuentra espiritualmente más cerca de un tipo de revolución sicaria (pero  no militar), en línea de “salvación” de los pobres, no de triunfo armado de la nación judía.

Ella no era defensora de la guerra militar contra Roma, sino partidaria y portadora de un ideal pacífico (femenino) de revolución universal, igualitaria, partiendo de los hambrientos y oprimidos, un  ideal más fuerte que todas las guerras.  Por eso cuando un tipo de piedad social ha secuestrado la figura de María para anestesiar a los pobres y servir a los ricos está traicionando al evangelio.

Las palabras centrales de su canto (derriba del trono a los poderosos y eleva a los oprimidos, a los hambrientos los llena de bienes y manda vacíos a los ricos) se sitúan en la línea de aquello que han soñado y buscado los sicarios galileos, a diferencia del nacionalismo “más celota” de un tipo de sacerdotes judíos, que querían y buscaban el triunfo sacral del pueblo (con su templo), no una inversión económico‒política como la que propone María [5].  

La “revolución” mariana. Un fondo orante 

            Significativamente, Lucas ha puesto el evangelio universal de los pobres (el despliegue de la misericordia de Dios, en la línea de Abraham y de su estirpe: Lc 1, 54.55) en boca de María, madre mesiánica (Gebira), pues Dios ha mirado su opresión/pequeñez (cf. tapeinôsis de 1, 48), de forma que ella puede elevar su canto solidario con los oprimidos (tapeinous de 1, 52),  anunciando una revolución total, como mujer, como pobre, como oprimida, como madre-hermana-amiga al servicio de toda la humanidad

Frente a los “soberbios de corazón”, que se identifican por su orgullo y quieren salvarse a sí mismos, asumiendo un poder superior y oprimiendo a los pobres (en la línea de Mammón‒Belcebú), el Magníficat define a María por su tapeinosis (pequeñez, opresión), que no es pura humildad espiritual, sino opresión de mujer y  persona; de esa forma, ella comooprimida,  puede anunciar y promover la "revolución o de los oprimidos, lo mismo que dice Pablo de Jesús en  Flp 2, 6‒11.

    Dios ha entrado por María en la historia de la pequeñez humana, revelando así su santidad (Lc 1,49), para elevar  a los pobres y oprimidos, de manera que su canto  traduce en forma económico‒social, en apertura a todos los hombres y mujeres, la inversión de Flp 2, 6‒11, como sierva (doulê) al lado de Jesús (el doulos o siervo por excelencia), siendo así gebira o madre mesiánica, como ha proclamado Isabel: ¿Cómo es que viene visitarme la Madre de mi Señor? (Lc 1, 43)[6].

María asume esa palabra y condición de Gebira, Señora Mesiánica, no para humillarse de un modo victimista ante los otros (y en especial ante los graves varones), sino para descubrir el plan de Dios y desplegarlo con su vida, apareciendo así como reveladora de la verdad de Dios, que eleva a los hambrientos-oprimidos, dejando que se destruyan los soberbios, con los potentados y los ricos, a no ser que se conviertan[7].

María condena así la  soberbia de aquellos que se exaltan por el pensamiento de su corazón (dianonia kardias autôn), destruyéndose a sí mismos al hacerlo y destruyendo a los demás,  como los ricos, que se consideran grandes, por encima de los pobres, y como los poderosos, aquellos que se miden a sí mismos por la capacidad que tienen mandar sobre los otros[8].

En clave de mujer. Los oprimidos, pobres y cautivos del canto de María

El Magnificat aparece así como una reinterpetaciòn de Flp 2, 6‒11. El Dios de María actúa de un modo universal y salvador: Derriba a los potentados, pero no sólo para elevar a los humildes y a los pobres, sino para que los mismos soberbios, poderosos, ricos, puedan ser transformados

‒ María no interpreta esa inversión de Dios en un plano cósmico, a diferencia de lo que sucedía en el himno de Ana (¡el Altísimo truena desde el cielo!; 1 Sam 2,10), en el relato de Moisés (¡sopló tu aliento y los cubrió el mar!; Ex 15,20) y en muchos salmos mesiánicos o de entronización (Sal 33; 89; 96; 97; 99; Is 40-55). La misma apocalíptica del NT evoca ese motivo al decir que cuando venga el Hijo del Hombre «el sol se nublará y la luna no dará su resplandor...» (Mc 13,24 par). En esa línea de “revelación cósmica” del Cristo, Flp 2,6-11 alude a la veneración (adoración) de todos los seres del cielo, de la tierra y de los mundos inferiores; y en ella avanzan otros himnos y textos cristológicos (cf. Col 1,12-20; Jn 1,1-18; Heb 1,1-4). Pues bien, sobre ese fondo resulta significativo el silencio de María, que no canta la victoria de Dios (y el señorío de su Cristo) con rasgos cósmicos.

‒ El canto de María tampoco interpreta esa inversión en forma militar, a diferencia de muchos himnos del AT que hablan del castigo y derrota de los ejércitos contrarios, de egipcios, filisteos, edomitas, cananeos (cf. Ex 15; 2 Sam 2), de tal forma que el Dios de Israel aparece en forma de guerrero: «Lanza su trueno y se tambalea la tierra; pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos» (Sal 46,7.10). En ese fondo resulta significativo el silencio de María, que interpreta la salvación de Dios en forma de transformación solidaria de los hombres, desde los más pobres, no de triunfo militar[9].

‒ La inversión de María no es directamente taumatúrgica. Ciertamente, el Dios de Jesús cura a los enfermos, y así dice que ha venido «a abrir los ojos de los ciegos, a curar cojos, mancos, sordos e impedidos» (cf. Lc 4,18; Mt 11,2 par). Pues bien, María no ha citado a esos enfermos, aunque su canto implica un proyecto de sanación, es decir, de transformación personal y social, no desde el poder de soberbios y ricos, sino desde la curación interior y la acción sanadora de pobres y excluidos, como hizo Jesús en el mensaje y “juicio” de su vida[10].

(Véase el poderosísimo contraste entre las mujeres cantoras/gitanas del Himno de Miriam, Ex 15, y los gitanos sufrientes, cautivos, oprimidos de la actualidad)

‒ La inversión de María es de tipo integral. Ella no habla de un perdón de Dios separado de la vida, sino de una vida que se expresa en forma de perdón y reconciliación, desde los oprimidos y los pobres, pues allí donde superan la opresión mutua los hombres pueden perdonarse y perdonan los pecados en un plano de conversión político‒social[11]. María no habla de pecadores en sí, como clase especial, sino que identifica a los pecadores con los potentados (dynastas) y los ricos (ploutountas) que oprimen a los pobres.  Por eso la misma reconciliación personal y social viene a presentarse como perdón de los pecados[12].

              Desde aquí se entienden los “oprimidos del canto de María”, esto es, aquellos que forman su pueblo, el pueblo de los cautivos y oprimidos de María, tal como los ha interpretado desde el siglo XIII la tradición de la Merced, que ha visto a la Madre de Jesús como redentora de cautivos:

‒ Ciertamente, los oprimidos/tapeinous de Lc 1,52 pueden ser y son, de alguna forma, los anawim del pueblo israelita, y así tienen elementos nacionales, de pertenencia al pueblo escogido, y rasgos religiosos de piedad y confianza interna. Pero en otro sentido ellos son todos los oprimidos y cautivos de la tierra, todas ña personas socialmente marginadas, dominadas, bajo el trono de los potentados (dynastai).Por eso, el aspecto nacional de la opresión queda incluido dentro de un esquema más extenso de una opresión universal. 

‒ El tema resulta aún más claro al tratar de los hambrientos/peinôntes, como opuestos a los ricos (1,53). Una exégesis tradicional ha querido espiritualizarlos como puede suponer ya Mt 5, 3 que habla de pobres de espíritu.Sin embargo, en el principio del mensaje de Jesús no están sólo los pobres “espirituales”, sino todos los hombres en cuanto oprimidos, heridos, humillados (cf. Lc 1,53; 6,21; Mt 25,35)[13].

   El principio fundante del nuevo pueblo mesiánico no es la piedad religiosa ni la raza sino la necesidad, interpretada en plano más material (hambre) o más anímico (llanto), de forma que no se puede distinguir entre hambre judía y hambre pagana, pues todos los hambrientos son signo (y destinatarios) del amor de Dios en Cristo. En el fondo del mensaje y obra de Jesús está simplemente el ser humano como necesitado, en un mundo donde el poder de los ricos y saciados se vincula al sufrimiento de los pobres.

              Entendido en esta línea, el canto de María no proclama la igualdad abstracta de los hombres, sino el privilegio de los pobres/enfermos/oprimidos  porque a través de ellos puede y quiere expresar Dios un camino de salvación que no va en la línea de la gloria nacional israelita (o de algún tipo de iglesia posterior), sino en la línea de una experiencia y tarea salvadora en la que Dios (Espíritu de vida que está en el fondo de la vida humana) abre un camino de salud y reconciliación, de abundancia y esperanza, para todos, a partir de los pobres  y oprimidos, en nombre (y a favor) de los cuales ha cantado María su himno de liberación. 

NOTAS  

[1] Cf. P. Benoit, L'enfance de Jean-Baptiste selon Lc 1: NTS (1956/7) 169-194 ; J. A. Fitzmyer, I, 167-173.

[2] Estas palabras entienden a Jesús, mesías de Israel, en un sentido nacional (arrancados de la mano de los enemigos, de aquellos que nos odian) y sacral (para servir a Dios en santidad y justicia…), dentro de una visión del templo, que parece opuesta a la de Jesús (al menos tal como ha sido expuesta por Esteban en Hc 6‒8). Lógicamente, los cristianos que tomaban su salvación de esa manera debían vivir en torno al santuario de Jerusalén (Hch 2,46), separados de los gentiles,  en la línea de aquellos que más tarde aparecerán como «celosos de la ley», pidiendo a Pablo que se purifique ritualmente en el mismo templo (Hch 21,20s), en un mundo en el que, a pesar del mesianismo de Jesús, los hombres se dividen (como supone el Benedictus: Lc 1, 71‒73) en amigos‒enemigos, en aquellos que “nos amamos” y aquellos que nos odian (misountön hêmas), utilizando la mismas palabras (misein y ekhthros)  de la gran proclamación nacional de Mt 5, 43, que Jesús ha criticado: “Amarás a tu prójimo y odiarás (misêseis) a tu enemigo (ekhthron)”. Por su parte, la iglesia posterior ha “espiritualizado” el Benedictus, en contra de su sentido primitivo), olvidando que Lucas lo quiso poner en boca de un sacerdote patriarca, implicado en la liberación nacional/particular del pueblo, no de los pobres/oprimidos como tales

[3] Como Flavio Josefo ha destacado, en los años de la guerra se crearon entre los judíos “rebeldes” dos frentes: (a) El de los sacerdotes celotas, partidarios del orden sacral del pueblo, en una línea de sometimiento a las auténticas autoridades del templo. (b) El de los sicarios, que se situaban en la línea de una rebelión/revolución campesina, en clave de levantamiento de los pobres, más que de establecimiento de una teocracia nacional, como la que defendían los celotas, entre los que se encontraba al principio el mismo F. Josefo (de quien tomamos los datos que siguen). Estos sicarios, que Josefo descalificó sistemáticamente como «bandidos» asociales, parece que tomaron ese nombre de la «sica», espada corta que muchos de ellos empleaban  cuando al fin estalló la guerra abierta contra Roma. Pero antes que guerrilleros belicistas ellos tuvieron un ideal de libertad económica y social. Por eso, en el momento crítico de guerra (67-70 d. C.), dentro de la Jerusalén sitiada, vinieron a enfrentarse a los celotas, partidarios de  un reformismo burgués (sacral-nacionalista), manteniéndose después hasta el final (70‒73 d.C.), en el fuerte de Masada, como ha destacado F. Josefo en Antigüedades.

[4] Sobre los sicarios, cf. G. Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 77-94; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 124-131. En esta línea, a partir de la distinción entre celotas y sicarios, han de interpretarse muchos “datos”. Cf. E. Schürer, The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ II, Edinburgh 1979, 598-606; S. G.F. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester 1967; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961; E. Nodet, Essai sur les origines du judaïsme, Paris 1992; Les Antiquités juives, livres I à IX (4 vol.), Paris, 1990, 1995, 2001, 2005; Essai sur les origines du christianisme (con J. Taylor), Paris 2002; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Barcelona 1994; Los orígenes del cristianismo, Santander 2002.

[5]  Desde ese fondo se entienden las luchas intra‒judías del tiempo de la guerra, del 67 al 73 d.C. En ese fondo pueden situarse también los «bandidos» (lêstai) crucificados con Jesús que, conforme al lenguaje de F. Josefo, no eran celotas, sino sicarios. Ese dato mostraría que Jesús no estaba en la línea del nacionalismo sacral de los celotas (centrado en el templo) sino en la línea de la revolución de los pobres que buscaban los sicarios. En esa línea deberá estudiarse mejor la presentación de Jesús como “nazoreo” (nazwrai/oj) no como nazareno, en varios lugares fundamentales del evangelio, como en Mt 2, 23 (tras la vuelta de Egipto a Nazaret) y en Jn 19, 19 (título de la cruz).  Dentro de la obra de Lucas, el término aparece en Lc 18, 37; Hch 6, 14; 22, 8, en un sentido quizá menos claro. He dedicado al tema una sección de la Historia de Jesús, Estella 2012, que debería quizá precisarse para situar mejor el trasfondo político‒social del Magníficat.

[6] He insistido en la visión de María como, madre del Señor, desde una perspectiva histórico‒social, en la entrada Gebira del Gran Diccionario de la Biblia, Estella 2017.

[7] El pecado fundamental es la soberbia de los hyper-ephanous, es decir, de aquellos que se creen “dioses” para imponerse así sobre los otros, en un plano de poder social y de dominio económico (Lc 1,52-53).

[8] Al decir que Dios abaja/destruye a los soberbios‒ricos‒poderosos no se dice que les mata, por algún tipo de guerra, sino que les deja en manos de su propio “muerte”, mostrándoles el riesgo de destrucción en la que vivan, pero no para que mueran y se destruyan, sino para que puedan liberarse, asumiendo el camino de la salvación de Dios. Según eso, en medio del conflicto personal, económico y social de la historia, Dios viene a desvelarse por Cristo como principio de reconciliación. En esa línea, María ha presentado a Dios como aquel que ilumina a los hombres para que descubran y superen el riesgo de un tipo de poder y de riquezas.  Cf. A. Pieris, Hacia una teología de la liberación en Asia. Orientaciones religioso-culturales: Misiones Ext. 56 (1980) 154-177; ¿Una teología de la liberación en las iglesias asiáticas?: Ibid. 62 (1986) 348-366. Cf. J. Dupont, Le Magnificat comme discours sur Dieu: NRT 102 (1980) 332-335; A. Serra, Fecit mihi magna (Lc 1,49a): Mar 40 (1978) 305-345.

[9] En el canto de María no hay soldados, pues la obra de Dios se centra en el amor que eleva a los oprimidos y hambrientos, en una línea que había expuesto ya Isaías: cf. H. W. Wolff, Frieden ohne Ende. Eine Auslegung von Jes 8,1-7 und 9,1-6, Neukirchen 1962. 

[10]  Así lo he destacado en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Salamanca 1984.

[11] Lucas ha insistido en la exigencia de conversión (cf. Lc 5,32; 24,47; Hch 2,38; 5,31, etc.), lo mismo que el evangelio de Juan. Pero ella no se entiende en línea sacerdotal, ni se consigue a través de sacrificios en el templo, sino por medio de una reconciliación humana, como supone el Padrenuestro: «Perdona nuestra deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores».

[12] Esta “inversión” mariana, que se no es de tipo cósmico o militar, taumatúrgico o religioso (en sentido espiritualista), sino personal y social, y se identifica con el cambio de la vida/historia de los hombres. Según eso, la inversión de María (como la conversión de Jesús: Mc 1, 15) se expresa en la misma vida y reconciliación de los hombres.

[13] He insistido en el tema en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25, 31‒46), Salamanca 1984.