Hemos asistido en los últimos lustros a la aparición de libros que tratan de librarse de Dios, afirmando rotundamente su no existencia o inexistencia, su negación o negatividad, su desistencia o dexistencia. Y, sin embargo, Dios resiste desde su residencia o disidencia, desde su reserva o resaca, silencioso o silenciado, de la mano de diversos autores.

El filósofo británico Antony Flew es el último testigo de la presencia ausente de Dios y de su ausencia presente, un testigo incómodo para los increyentes, ya que se pasó al final de su vida del bando ateísta al bando teísta, o al menos deísta. Puede verse su último libro recién traducido al español “Dios existe”.

Dios desde la razón del universo

Tanto Flew como Zee, Swinburne, Plantinga o Polkinghorne, critican las posiciones ateas de Dawkins, Dennet y socios, (des)calificándolas como positivistas. Un tal positivismo no solamente no tiene en cuenta el “ajuste fino” del universo, destacado por J. D. Barrow, sino que recaería en un reduccionismo del espíritu a la materia, así como de la complejidad cosmobiológica a cierta simpleza.

En efecto, según el ateísmo militante, la emergencia de la vida se debería al mero azar, casualidad o suerte. Ahora bien, el mero azar evolutivo como razón o sentido del universo sería pura magia o sortilegio, por lo que el presunto positivismo ateo acabaría en un positivismo paradójico de carácter mágico.

Y bien, tanto A. Flew como sus socios teístas aceptan tras las huellas de Darwin un cierto diseño del universo, un diseño cierto que remitiría al Diseñador divino. Pero junto al diseño del universo, también admiten un incierto designio teleológico o finalista, que por ahora se ha manifestado evolutivamente a través del hombre y su conciencia trascendental. Tanto el diseño como el designio implícitos o implicados en la realidad probarían la compresencia soterrada de lo divino en el universo mundo, o sea, un Dios-razón, una Deidad de connotación más filosófica que teológica. Efectivamente, el Dios del deísmo filosófico es el Dios-razón, mientras que el Dios del teísmo teológico es el Dios-amor, muy especialmente en la teología cristiana.

Mientras que el filósofo llega al Dios-razón desde la racionalidad del mundo, el teólogo llega al Dios-amor desde la interioridad del hombre. Al Dios filosófico parece llegarse a través del ser como rastro de sentido, al Dios teológico se llegaría a raíz del hombre como rostro del sentido (recordemos a E. Lévinas).

El acercamiento filosófico es cosmológico o mundano, el acercamiento teológico es antropológico o humano. La clave está en proyectar simultáneamente un Dios a la vez razón y amor, simetría y pasión, divino y humano. El Dios cristiano parece personificar esta razón cordial que se demanda, ya que se revela como Logos encarnado o sentido racional y amoroso, afectivo y sufriente.

Curiosamente fue A. Einstein quien habló de la “razón encarnada” en el universo, a modo de trascendencia inmanente.

Dios desde el corazón del universo

A partir de nuestras anteriores consideraciones, tratamos ahora de desplazar la cuestión de Dios desde el cosmos al mundo, emplazando la exterioridad cosmobiológica por su interioridad antropológica y humana. Pues si Dios puede revelarse en la creación como razón, en el centro de la creación se revela como corazón: en donde el corazón funge como co-razón de la propia razón, a modo de sentido íntimo (sensus interior) del mundo.

La reiterada referencia de A. Flew y socios teístas a la racionalidad o inteligibilidad del universo, más arriba pergeñada, parece empero olvidar su parte irracional e ininteligible, catastrófica y contingente, así pues su lado oscuro o negativo, la disimetría de lo real realizado. Subrayamos así, como resulta obvio, el tremendo problema del mal que malea toda lógica y racionalidad puras, toda inteligibilidad o simetría inmaculadas, en nombre de lo ilógico o paralógico, las disonancias, encarnadas finalmente por la muerte.

Desde esta perspectiva, Dios no puede presentarse como la explicación racional-abstracta del universo, sino si acaso como su implicación existencial. La divinidad que refleje el mundo debe a su vez reflejar a este mundo en su positividad y negatividad, felicidad e infelicidad, beatitud y sufrimiento, sin escapatorias apresuradas al otro mundo. Pues junto al “ajuste fino” de la realidad, coexiste un cierto desajuste y un incierto desbarajuste (con perdón) en el universo mundo, tanto a nivel físico como metafísico, natural y humano.

De nuevo el Dios cristiano parece adecuarse filosófica y teológicamente a semejante paradigma ambivalente, máxime si junto a lo divino situamos simbólicamente lo antidivino o demoníaco como contrapunto terrible de la propia divinidad. El Dios como Logos encarnado podría avenirse bien con la “razón encarnada”, preconizada por el mismísimo A. Einstein, para dar cuenta de un universo racional, sí, pero encarnado y contingenciado.

Una encarnación sin duda encarnizada como comparece en el cristianismo trágicamente, y se nos muestra en la experiencia cotidiana del mal cósmico o natural, mundano o humano. Frente a los creyentes beatíficos o beatos, y frente a los increyentes ateo-agnósticos, podríamos propugnar aquí una Gnosis cristiana, ya que los “gnósticos” han sido tan sensibles al mal del mundo, aunque se han ido al extremo recayendo en el maniqueísmo.

He aquí que la sustancia racional del mundo está atravesada por accidentes que accidentan sustancialmente esa sustancia presuntamente pura, y la decantan y degradan impuramente. La propia contingencia del mundo es un argumento clásico en favor de las existencia de un Dios necesario, pero es también paradójicamente un argumento posclásico contra el Dios clásico o clasicote que sobrevuela toda accidentalidad y contingencia desde el trono tonante/tronante de su inmutabilidad inhumana.

Así que la contingencia no sólo señala la contingenciación del universo mundo, sino también la contingenciación de la vieja imagen esclerótica de un Dios clasicote que todo lo clasifica contingentemente menos a sí mismo en pleno furor de Autosuficiencia trascendente, egoísta y desencarnada.

Dios en el drama del universo

Sin embargo, si existe Dios no puede parapetarse en privilegios de clase o fortuna, de poder o prepotencia. La encarnación cristiana, así como la implicación o emanación de la divinidad no-cristiana proyectan inteligentemente un Dios implicado e implicante, una Deidad contingenciada y una Divinidad humanizada a modo de razón-sentido radical del universo. Parece como si tuviéramos que repensar a Dios democráticamente, sin duda debido a nuestra conciencia democrática que sería también la suya propia.

Cabría hablar de una democracia filosófica y teológica, en la que lo divino lucha con lo antidivino o demoníaco, no tanto para vencerlo heroicamente como para convertirlo antiheroicamente, no para matarlo o aniquilarlo sino para amarlo y salvarlo, no para superarlo sino para supurarlo trasfiguradoramente. Y es que Dios resiste en el mundo si el hombre resiste humanamente, y no desiste subhumanamente.

El hombre es el específico animal que proyecta a Dios, y si no lo proyecta se queda en animal: humano, sin duda, pero no humanista, al menos en su sentido original. Avistamos así un humanismo cristiano o religioso, ecuménico, que se sitúa entre la creencia beata o beatífica en el Dios desencarnado e inhumano y su negación atea, que apostata en nombre del mal hipostasiado. La creencia pura, purista o puritana cree en Dios y pero no propiamente en el mal (el diablo); por su parte, la increencia impura cree que lo negativo o diablesco supera o impide lo positivo o divino.

Entre ambas posiciones preconizamos un humanismo que coafirma a Dios y al diablo, el bien y el mal, lo positivo y lo negativo: precisamente con el fin de abrir aquel a este y reabrir este a aquel, en pro de su coimplicación o mediación salvadora final. Nos acercamos así a lo que el gran Nicolás de Cusa denominaba la “coincidencia de los opuestos” que como paralelos se acaban juntando en el Infinito, lo que de Orígenes a Unamuno se ha llamado la “apocatástasis” final como reconciliación póstuma, y en san Pablo la “recapitulación” del Dios todo en todo(s) a través del fuego de su amor purificador, caracterizado por Teilhard de Chardin como el punto Omega escatológico.

El Dios evolución

Por tanto, la revisión de Dios sigue su curso a través de la historia del hombre en el mundo. En nuestro tiempo evolucionista proyectamos una religiosidad abierta, coronada por una divinidad asimismo abierta y evolutiva. Así, la lectura del libro de Xabier PIkaza“Experiencia religiosa y cristianismo”, permite replantearnos una visión moderna de Dios, la visión de un Dios-evolución, caracterizado por su apertura radical del mundo, en la línea de nuestras consideraciones anteriores.

1 (Proyección de Dios)

La obra señalada de X. Pikaza plantea bien la concepción actual de un Dios-apertura, que simboliza el horizonte-límite de nuestra experiencia humana en este mundo. En realidad es la apertura del propio hombre la que se proyecta en el Dios abierto, pero se trata de una proyección humana que proyecta a Dios como proyectividad radical del mundo, así como de una apertura humana que proyecta la apertura del Dios que abre la realidad. La apertura del hombre condiciona subjetivamente la apertura del Dios, pero la apertura del Dios condicionaría objetivamente la apertura del hombre.

La teología de Karl Rahner estaría detrás de esta versión aperturista del hombre y de Dios, una teología inspirada en la filosofía trascendental del primer Heidegger. Según la teología existencial de Rahner, el hombre dice abrimiento trascendental de su existencia, trascendimiento relativo que se fundamentaría en la apertura transcendente de Dios en cuanto transcendencia absoluta. El conocimiento trascendental del hombre encuentra así su fundamento ontológico en el ser transcendente del Dios. En realidad el hombre es el ser humano abierto al ser divino, mediante la visión o intuición del ser como horizonte de luz o sentido.

La apertura cognoscitiva del hombre se fundaría en la apertura ontológica personificada por Dios, en cuanto horizonte-límite de inteligibilidad del ser, sentido del sentido, absoluto que reabsorbe toda relatividad humana y mundana. Ahora bien, en este enfoque trascendental se da un paso en el vacío, el paso o tránsito del conocimiento al ser, de lo trascendental a lo transcendente, de lo meramente cognoscitivo, eidético o ideal a lo entitativo, ontológico o real. Desde la apertura ideal del hombre accedemos a la apertura real del Dios, del hombre que piensa a la realidad de lo pensado, de la proyección humana al proyecto de Dios.

En este contexto resulta más radical la posición del también teólogo existencial y discípulo de Heidegger, el protestante luterano Rudolf Bultmann. El joven Bultmann interpretra al hombre como un ser escindido o descentrado entre la naturaleza y la cultura, el origen y el horizonte, buscando una síntesis de los contrarios que se proyecta en Dios como pura transcendencia. Aquí Dios no aparece ya como una solución (trascendental), sino como una resolución (transcendente), definida ya no por nuestra razón sino por la fe como creencia.

2 (Introyección de Dios)

La proyección trascendental de Dios por parte del hombre encuentra su límite en el propio Dios transcendente, o sea, en la transcendencia real de lo divino. Dios no soluciona las cosas, si acaso las salva in extremis. El protestantismo en general, y Karl Barth en particular, son los abanderados de esta visión de Dios como el totalmente Otro.

Desde esta perspectiva, Dios no se concibe como el que rellena un hueco humano u oquedad mundana, no es lo que nos falta sino lo que nos sobra, no lo que echamos de menos sino de más, no un tapagujeros sino un exceso o excedencia de significación, como dice P. Ricoeur. Nuestra dependencia existencial respecto al Dios, como adujo Schleiermacher, es una dependencia típica de lo relativo respecto al Absoluto, el cual absuelve y no resuelve nuestra relatividad.

Ello quiere decir que nuestra apertura finita no funda la apertura infinita, sino obviamente al revés, y que nuestra humanidad o personalidad relativamente absoluta se funda en la divinidad absolutamente absoluta (para expresarlo con nuestro X. Zubiri).

Es también lo que destaca R.Otto en su fenomenología de la religión, al redefinir lo sagrado o divino como energía o potencia numinosa, a la vez luminosa y cegadora. Sin embargo, ha sido precisamente el propio cristianismo la religión que ha inmanentizado la transcendencia del Dios a través de la Encarnación o humanización de Jesucristo. Como dice al respecto X. Pikaza, el Dios cristiano no es una esfera perfecta sino una cruz imperfecta, diríamos que una cruz que coimplica los contrarios: lo divino y lo humano, la transcendencia y la inmanencia, la positividad y la negatividad, la luz y la sombra.
Por eso Hegel puede hablar del Dios cristiano que asume la muerte radicalmente. Y por lo mismo los sociólogos Berger y Luckmann piensan que la auténtica religión, hace humanamente significativo o significante el universo mundo insignificante.

En esta misma dirección de un Humanismo cristiano, ha sido Teilhard de Chardin quien ha interpretado lo divino como símbolo de unificación del devenir a través de su espiritualización, cointerpretando al hombre como foco de concentración de la energía cósmica. El motor móvil de semejante convergencia simbólica y real sería un Dios-amor, todo en todos, en un movimiento envolvente propio de la evolución que pasa de lo material a lo espiritual.

3 (Dios-evolución)

A partir de aquí cabría redefinir al viejo Dios, motor inmóvil en Aristóteles, como el Dios apertura y evolución, el motor móvil de la creación. No se trataría tanto de divinizar la evolución cuanto de evolucionar la divinidad desde la actual perspectiva filosófico-científica. El Dios-evolución no soluciona el mal, pero lo asume a través de su envolvimiento sublimador y trasfigurador, recreador y salvador.

En el Dios-evolución proyectamos la divinidad como proyectividad fundamental del universo, es decir, como dinamismo radical. Tanto H.U. Balthasar como H. Küng, teólogos católicos suizos, han tematizado lo divino en el mundo como amor matricial, en la línea del también suizo C.G.Jung.

La auténtica divinización sería en este contexto la del amor matricial personificado en el Dios-amor. Ahora bien, el amor dice efusión y quiere la fusión, pero también requiere diferenciación y distinción. El amor es la clave del ser y, por lo tanto, define el ser de los seres. Pero el ser-amor une y diferencia, articula lo desarticulado en una aferencia de sentido, el cual funge como mediación de opuestos: divino y humano, humano y mundano.

En efecto, el sentido es sutura simbólica de la fisura real y, en consecuencia, logos o reunión de diferencias y diferentes. Por ello el Dios-amor se define paradójicamente como coimplicación de opuestos, según la formulación magistral de Nicolás de Cusa sobre una tradición heraclítea.

En la física contemporánea se intuye la fuerza unificadora de fuerzas que, a modo de ser de los seres, cohesione y diferencie la realidad energética de acuerdo a una especie de armonía atonal. Esta armonía atonal recibe entre los griegos el nombre de “eros” daimónico o demónico (mediador), el cual se traduce filosóficamente como el amor de los contrastes y contrarios.

La coherencia racional de carácter lógico-matemático (metafísico) tiene como correlato físico la cohesión relacional; por eso todo raciocinio abstracto refleja o refiere un relaciocinio de fondo, como intuyó el filósofo A.Amor Ruibal, el maestro filosófico tanto de Pikaza como de mí mismo.

4 (Historia evolutiva)

La lectura del concitado libro de Pikaza, contertulio en Religión Digital, me ha llevado por mi cuenta y riesgo a las anteriores elucubraciones, así como a postular finalmente un Dios-evolución, sobre la falsilla del Dios-apertura y del Dios-amor. Por su parte, Pikaza proyecta una religiosidad profética de carácter histórico por encima de la religiosidad naturalista y de la religiosidad interiorista.

Esta religiosidad profética de proyección histórica está representada obviamente por la religión judía. De esta guisa, nuestro teólogo acaba privilegiando la historia como el ámbito por excelencia de la revelación de Dios, asumiendo no solo la tradición antiguotestamentaria, sino también la tradición filosófica hegeliano-marxiana.

Frente al historismo de nuestro autor, yo mismo proyectaría un cristianismo menos judaico o antiguotestamentario, menos historista y más simbólico y axiológico. El cristianismo se resume y condensa en Jesucristo, el cual sintetiza en su persona la divinidad y la humanidad, la naturaleza y la cultura, la vida y la muerte.

Reasumimos por lo tanto la historia de la salvación (cristiana) en una historia de la evolución (cristiana), en la que Dios es el Dios del devenir y del advenir, de la evolución como envolvimiento del mal por el bien, de lo humano por lo divino, de la vida por la trasvida y del tiempo por la eternidad (requies aeterna).

En mi revisión filosófico-teológica, Dios no es solo el exceso sino el defecto, no es solo lo que nos sobra sino lo que nos falta, no es solo proyección de sentido sino introyección de sentido. Nuestro Dios no es solo apertura sino apertura de implicación, bucle simbólico, cruz de mediación y dialéctica/dualéctica de los opuestos.

Nuestro Dios-evolución es la divinidad envolvente que elude tanto la involución al pasado de signo identitario o inmovilista, como la revolución disolutora en un futuro histórico idílico. La involución es infrahumana y diabólica, por cuanto el diablo es el que reafirma el primigenio estatuto del ángel que rechaza la humanización de Cristo; por su parte, la revolución es suprahumana, propia del superhombre y su voluntad heroica de poder.

Entre involución y revolución, la evolución afirma el presente como la vía media, mediadora del pasado y del futuro, la vía humana y humanizadora, la hominización que se prosigue en la humanización del hombre.

El Dios-evolución plantea una religiosidad abierta y dinámica, como quería Bergson. La evolución afirma el desarrollo o desenvolvimiento hacia la significación y el sentido desde lo insignificante, un devenir abierto al ser y una búsqueda axiológica del valor. En este aspecto, la evolución es selectiva y significa trasformación y transignificación: no se trata de una superación absoluta de lo real de signo idealista, sino de una “supuración” relacional de signo realista y, por consiguiente, dramática. La evolución no destruye la negatividad, pero la asume positiva o abiertamente, evolutiva o envolventemente. Se trata de la trascendencia que asume la inmanencia, trasponiéndola a un nivel más alto, profundo o significativo.

5 (Conclusión)

El devenir evoluciona complejamente –complicadamente- desde la inconsciencia a la conciencia. En este horizonte de sentido la figura o figuración del Dios-evolución podría definirse como la conciencia/concienciación del universo, ya apuntado por nuestro Unamuno. En el cristianismo un tal Dios-evolución se afirmaría en la Encarnación como humanización de lo divino en el mundo: es el Dios que muere y resucita evolutivamente.

Este Dios-evolución no es ya el motor inmóvil de Aristóteles, sino el motor móvil de Whitehead. Un tal Dios-móvil parece más cercano a la movilidad del Papa Francisco que a otras inmovilidades pontificias. En el fondo, esta revisión de la divinidad recoge al Dios-abierto de nuestra teología más cristiana, simbolizando una apertura óptica definida como una abertura de la luz u obertura luminosa.

Este es el Dios límite e implicación, la deidad de la apertura implicada y de la implicación abierta, la mediación del origen matricial y de la escatología patricial en un presente vivido como aferencia o cohesión, o sea, como amor. En su reciente obra “Evolucionarios”, C.Phipps concelebra la apertura evolucionista como apertura de sentido, capaz de asumir el sinsentido y trascenderlo siquiera inmanentemente. Por su parte, en su obra “Mind and cosmos”, T. Nagel propone una cierta “predisposición cósmica” en el propio proceso evolutivo.

En cualquier caso, como ha escrito T.Dobzhansky, nada tiene sentido en biología salvo a la luz de la evolución. En donde la evolución es la luz zigzagueante, una apertura de sentido, la conciencia de nuestra inconsciencia. Por lo demás, la clave de la evolución está en dejar la identidad abierta o en proceso, pudiéndose redefinir como “didentidad” o identidad herida y diferida.

(Bibliografía mínima)

—X.Pikaza (Experiencia religiosa y cristianismo. Introducción al misterio de Dios).
—C. Phipps (Evolucionarios); al respecto J.L.San Miguel (en: Tendencias21 de las Religiones).
—T. Nagel (Mind and cosmos); al respecto A. Diéguez (en: Tendencias21 de las Religiones).
—Aristóteles (Metafísica) y Platón (El Banquete).
—Nicolás de Cusa (La docta ignorancia).
—A.N.Whitehead (Proceso y realidad).
—R. Bultmann (Vom geheimnisvollen und offenbaren Gott).
—K. Barth (La revelación como abolición de la religión).
—P. Teilhard de Chardin (El fenómeno humano).
—K. Rahner (Oyente de la palabra).
—A.Amor Ruibal (Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma).
—X. Zubiri (El problema teologal del hombre).
—H. Küng (¿Existe Dios?) y H.U.Balthasar (Gloria).
—A.Ortiz-Osés (Metafísica del sentido, así como Amor y sentido).

Artículo elaborado por Andrés Ortiz-Osés, Catedrático de Antropología Filosófica, Universidad de Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.