EN EL TIEMPO DE JESÚS HABÍA DIVERSAS POSTURAS

  Había nuevos sacerdotes saduceos, que en la línea del Sacerdotal antiguo defendían la  sacralidad nacional (no estatal) del pueblo, pero eran son capaces de pactar con los soldados de la ocupación romana.

Es una línea sacral parecida, pero acentuando los aspectos nacionalistas del Deuteronomio,   y queriendo iere extender a todo el pueblo la pureza legal de los sacerdotes, estaban los fariseos; en un caso de crisis aguda hallaría en la manera de luchar contra Roma, pero en el momento actual son partidarios de aceptar el orden establecido.Los esenios de Qumrán se consideraban más puros: rechazaban el orden presente  y se refugiaban en comunidades de iniciados 

Flavio Josefo alude todavía a una “cuarta filosofía”, que estaría representada por los celotas, partidarios directos de la lucha armada; sin duda alguna, esa “filosofía” está latente en tiempos de Jesús, y, llegado el momento, puede prender y prenderá entre esenios, fariseos y aun apocalípticos; pero, como luego indicaremos, todo nos invita a suponer que no se hallaba todavía concretada en un grupo preciso de guerrilla armada.[1]

El problema de la actitud político-militar de Jesús no se resuelve precisando su respuesta ante el posible movimiento organizado de celotas. El problema tiene mucha más envergadura y se plantea en torno al tema general de la violencia. De un modo o de otro, todos los grupos del judaísmo palestino de aquel tiempo eran violentos.

Ciertamente, son violentos los romanos, que controlan la tierra con medidas de política y también de sangre y miedo. Pero también son violentos los saduceos, que aprovechan para sí mismo el (des-)orden establecido. Violentos son los fariseos e igualmente los aliancistas de Qumrán, que intentan imponer su ley y están dispuestos a luchar en su momento contra Roma. Sobre ese fondo de violencia, que alcanzaba en aquel tiempo cotas muy altas de intensidad y dramatismo ha de entenderse el mensaje y vida de Jesús.[2]

DE JUAN BAUTISTA A JESÚS,

 Testimonio privilegiado de la locura colectiva que imperaba en Palestina ha sido Juan Bautista, el profeta escatológico. Juan Bautista se ha enfrentado con esa situación desde el transfondo más sagrado de las tradiciones de Israel y ha descubierto que no existe ya salida para el mundo: los hombres se hallan pervertidos de tal forma, han alcanzado un grado de maldad tan grande que no pueden convertirse y vivir sobre este mundo. Pueden convertirse, pero sólo para aguardar de esa manera el juicio. Por eso, a los que vienen, confiesan su pecado y se preparan para el “día de Yahvé” Juan les bautiza, abriéndoles así el perdón divino:

•    El hacha está cayendo a la raíz del árbol...
• Yo os bautizo en agua (para conversión),
• pero el que viene tras de mí es más fuerte que yo...;
• os bautizará en Espíritu Santo y fuego:
• tiene el bieldo en su mano y limpiará la era,
• reunirá su trigo en el granero y quemará la paja (Mt 3,8-11).[3]

 Para Juan ya no es posible un tipo de conversión-transformación que nos permita vivir sobre la tierra. Todos, judíos y romanos, sacerdotes y maestros de la ley, soldados y paisanos, están llamados para el cambio ante el gran día. Dios viene a presentarse ya en términos de guerra santa: es como hacha que ya cae, bieldo que eleva la parva el viento destructor, fuego que arde...

Estos son signos de que estamos al final. No es momento de empezar. No hay posibilidad de crear una nueva civilización, transformar el ejército, renovar el estado. Todas esas cosas ya se han terminado: ha fracasado la historia de los hombres sobre el mundo y ya no queda más que el juicio destructor en el que algunos, convertidos, pueden terminar salvados.[4]

Pues bien, sobre ese fondo Jesús ha pregonado un nuevo nacimiento, situándose en la línea del principio de las tribus de Israel, reasumiendo el evangelio del Segundo Isaías que anunciaba vida para el pueblo. Pero ahora ese pueblo ya no nace desde el fondo de la vieja esclavitud de Egipto (“habiru”-hebreos que toman Palestina); tampoco brota del exilio de Israel en Babilonia. El pueblo nace de la muerte: aquella muerte universal que proclamaba Juan ante el Jordán se ha realizado; el Dios del hacha, bieldo, fuego viene a desvelarse ahora, por gracia creadora, en muerte que da vida, en posibilidad de surgimiento sobre el mundo. Sólo teniendo esto en cuenta se entiende la actitud de Jesús ante el ejército[5]. Para concretarla mejor reasumiremos los temas de su vida y mensaje.

El primero es la absoluta gratitud.Frente al Señor del fuego que amenaza ha presentado Jesús al Padre bueno que acoge y perdona a todos, sin pedirles ni exigirles nada de antemano. Ese gesto ha superado el sistema de las viejas divisiones, la estructura de los buenos y los malos, publicanos, fariseos, sacerdotes y soldados. Todos se hallan igualmente invitados para el reino. Jesús ha comenzado a reclutar sus candidatos entre  pobres y excluidos, en calles, plazas, campos y caminos (cf. Lc 14,15-24); por eso llama de manera especial a los marginados del pueblo, los publicanos y prostitutas, los endemoniados y leprosos. Para ellos anuncia y con ellos quiere iniciar un camino de reino[6]. Quien haya seguido este trabajo observará que de esta forma se reasumen los principios de la historia israelita, el nacimiento de las tribus.

Lógicamente, Jesús quiere restaurar el pueblo de las tribus. No pretende conservar un resto ni encerrarse con un grupo de iniciados; no establece ningún tipo de fraternidad de santos. Al contrario, quiere dirigirse a todos, y a fin de que eso pueda parecer más claro escoge doce compañeros, que están con él como patriarcas, fundadores de la nueva humanidad escatológica (cf. Mc 3,14; 6,6-7). Eso supone que el reino universal empieza a realizarse desde ahora; un reino en el que todos son llamados, desbordando las fronteras del pueblo israelita: “Muchos vendrán de oriente y occidente para sentarse con Abraham y los patriarcas en la mesa del banquete” (cf. Mt 8,11 par). De esa forma, la amplitud israelita del principio se ha extendido, abriéndose a los pueblos, conforme a las palabras de la profecía de Sión y de Isaías que hemos comentado[7].

Este programa de Jesús sólo se logra superando la ley del talión, es decir, toda revancha, toda ley de tipo Netenyahu, aunque sea rebajada, : “Habéis oído que se ha dicho “ojo por ojo y diente por diente”; yo en cambio os digo “no os opongáis al malvado”” (Mt 5,38). Estas palabras, vinculadas a la urgencia de amar el enemigo (Mt 5,43-48 par.), nos sitúan en el centro de todo el Evangelio, allí donde Jesús supera la clausura de su pueblo.

El Israel originario de las tribus se fundaba en los principios del amor; pero era amor que ha de expresarse y defenderse con la espada, resistiendo al enemigo y realizando por medio del ejército la unión y la hermosura de la comunidad de hermanos. Aquí pudiera aplicarse, con un ligero cambio, el viejo refrán: “A Dios rogando y con la espada dando.” Pues bien, en contra de eso, Jesús pide a los suyos que renuncien a la espada y no defiendan sus derechos con violencia armada ni resistan con mal a los malvados.[8]

Esto significa que Jesús desvaloriza de raíz los fundamentos del ejército.No sólo ha prohibido así la guerra por ofensa, sino la misma guerra defensiva, como han visto con claridad los críticos más lúcidos de todo el judaísmo[9]. ¿No es ésta una actitud suicida? ¿No nos abandona en manos de los malos y violentos de este mundo? ¡De ninguna forma!

En primer lugar, no sabemos quiénes son los malos a quienes debería arrancarse de raíz sobre la tierra (cf. Mt 13,29). En segundo lugar, ahora se cumple la palabra de la profecía de paz que nos decía que, en medio de la guerra, creyéramos en Dios sin apoyarnos en las armas. Pues bien, Jesús ha dado un paso más: nos pide que, dejando las armas, comencemos a amar de una manera positiva, respondiendo al mal del mundo con la superabundancia creadora de los bueno:

1.  Amad a vuestros enemigos, orad por los que os persiguen,
2. a fin de que seáis hijos de vuestro Padre celestial
3. que hace salir el sol sobre buenos y malos,
4. que hace llover sobre justos e injustos (Mt 5,44-45).[10]

Estas no son unas palabras de piedad intimista, no son simple consejo para el alma que renuncia a las cosas de la tierra. Frecuentemente se ha dicho que con las bienaventuranzas no se puede gobernar el mundo. Pues bien, en contra de eso debemos afirmar que las bienaventuranzas y el mandato del amor al enemigo han sido formuladas y vividas por Jesús y sus primeros seguidores como fundamento de existencia real sobre la tierra.

No es que el hombre pueda superar de propia iniciativa la violencia del talión; no es que esté obligado por alguna fuerza externa a renunciar al armamento y al ejército. Al contrario. Por gracia de Jesús, por don del Padre, el hombre se descubre amado y transformado: descubre que su vida es un regalo y sabe que no puede ganarla ni imponerla con la fuerza. Sólo entonces puede renunciar a toda fuerza militar; supera unilateralmente los principios del talión y la defensa armada y responde sólo en un gesto de amor a los que vienen a atacarle.[11]

JESÚS ANTE EL POSIBLE EJÉRCITO CELOTA

 Para deducir las consecuencias personales o sociales de esa palabra de Jesús tenemos que fijar mejor su praxis. Para ello indicaremos su manera de portarse con respecto a dos modelos de ejército que había (o que podría haber) entonces en la tierra. por un lado, en la línea de las viejas tradiciones de las tribus, reasumidas en forma diferente por el Dt y la resistencia macabea, hallamos el posible ejército popular de los celotas, empeñado en liberar la tierra santa: es un ejército de oposición, que funciona en la clandestinidad, en táctica de levantamiento y guerra de guerrillas.

Por otro lado, sustituyendo al gran imperio persa, que aceptaban el P, Ester y Nehemías, encontramos el ejército romano, que controla el país a nombre del imperio. Ordinariamente se ha supuesto que en tiempo de Jesús había en Palestina un ejército celota, que actuaba de manera bastante organizada. A la luz de ese supuesto se ha llegado a conclusiones radicalmente distintas.

– Unos, movidos quizá inconscientemente por principios hermenéuticos de tipo idealista, afirman que Jesús se ha distanciado expresamente de ese ejército del pueblo. Ellos suponen que quizá algunos de los viejos militantes celotas, como Judas Cananeo, el Iscariote o Simón Barjona, pudieron pasarse a Jesús. Pero, al hacerlo, tuvieron que renunciar a la violencia. De esa forma asumirían la palabra que Jesús ha proclamado sobre el riesgo del poder, sobre el perdón y el amor al enemigo (cf. Mc 10,35-45 par .; Mt 5,38-38). Lógicamente, el Evangelio no podría utilizarse para promover ninguna revolución ni transformar por fuerza el orden de los pueblos.[12]

– Otros partiendo de ese mismo presupuesto y estudiando también con detención el Evangelio, han llegado a una postura muy distinta: Jesús no sólo conocía a los celotas, sino que en realidad los defendía como herederos de la tradición mesiánico-militar israelita. A pesar de eso, Jesús ha dado un más y piensa que los tiempos han cambiado, presentando una estrategia revolucionaria diferente: quiere apoyarse en las capas populares, extendiendo así su movimiento hacia los pobres, más allá de los grupos reducidos guerrilleros; por otra parte, actúa de manera universal, rompiendo la estructura cerrada del fariseísmo y templo, abriendo su mensaje hacia los pueblos del entorno. Estos dos rasgos (concentración en los pobres y extensión universal) determinan el fracaso inmediato de Jesús, pero, al mismo tiempo, muestran la actualidad de su Evangelio: Jesús sabía que la verdadera revolución no puede hacerse por medio de un ejército elitista (ni celota ni romano); quiere hacerla integrando a todo el pueblo. Fracasó en su intento inmediato, pero su camino sigue abierto sobre el mundo[13]

 Pienso que ambas posturas, especialmente la última, contienen elementos verdaderos, que son aprovechables. Pero añado que ambas se equivocan en su mismo presupuesto: debemos afirmar que en tiempo de Jesús no había en Israel un movimiento guerrillero organizado. Ciertamente, hubo un primer levantamiento, tras la muerte de Herodes ( el 4 d. de C.); lo encabezan Judas Galileo y los que intentan oponerse al censo que organizan los romanos. Ese intento vencido, y todo nos invita a suponer que había paz extensa en Palestina hasta la muerte de Agripa, el 44 d. de C. Sólo entonces empezaron a desarrollarse los procesos pre-revolucionarios que cuajaron hacia el año 66 con la formación del ejército celota y la lucha abierta contra Roma.[14]

Por eso, cuando se habla de Jesús y el celotismo hay que tener mucho cuidado. Jesús no pudo oponerse a un movimiento guerrillero en cuanto tal, porque entonces no existía. Nunca condenó al ejército del pueblo. Es evidente que tampoco se puso a defenderlo. Hizo una cosa más valiosa: organizó, como supone de algún modo la visión revolucionaria arriba señalada, un verdadero movimiento de reino; transformó los presupuestos del Bautista y vino a presentarse como profeta creador escatológico, abierto a la llegada de Dios, al mesianismo radical del hombre liberado.

 Es evidente que, al ponerse en esta perspectiva, Jesús ha desbordado el nivel de actividad y patriotismo (de toda patriotería) intrajudío que resaltan luego los celotas. Pero eso no supone que los haya condenado, sobre todo si esa condena se opone al hecho de que “nunca habría condenado al ejército romano”. La palabra sobre los impuestos (dad al César lo del César y a Dios lo de Dios; Mc 12,17 par.) no es pro-romana ni tampoco anticelota, pues coloca todo el tema en otro plano: donde el hombre debe abrirse al don y urgencia de la entrega por el reino. Resulta significativo en este plano el hecho de que algunos compañeros de Jesús llevan espada (cf. Mc 14,47 par.), cosa que ha intrigado ya a la tradición evangélica (cf. Lc 22,36,38). Para Jesús, hacer patria no es ir al ejército, ni hacer guerra, sino todo lo contrario. La patria tiene otras raíces y fundamentos.

A partir de lo que vamos indicando, este dato nos parece muy normal: Jesús no ha impuesto de inmediato condiciones exteriores a sus seguidores; no fue purista en el sentido negativo, ni fanático que impone por la fuerza una actitud de no violencia a los que luego tenderán al celotismo. Por eso, cuando hablaba del puro don, de la renuncia a la defensa, iba dejando que la gente le siguiera, aunque no le hubiera comprendido plenamente. Pero cuando llega el momento decisivo y unos quieren defenderle con las armas Jesús ha rechazado la defensa y así cumple la palabra de “no resistáis al mal con algo malo” (cf. Mt 5,39)[15].

 ANTE EL EJÉRCITO ROMANO. LOS CENTURIONES Y PILATO

 A partir de aquí se entiende el otro lado del problema, es decir, la relación de Jesús con el ejército imperial de ocupación de Roma. Evidentemente, conforme a la imagen de Dan 7, que está al fondo de varios de sus dichos sobre el “hijo de hombre”, Jesús sabe bien que los soldados de ese ejército forman la gran bestia de Satán. Pues bien, con su palabra y con sus gestos, Jesús ha transformado esa visión. En Mc 10,45 afirma, en contra de Dan 7,14, que “el hijo del hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir”. En contra de la imagen del “ejército bestial” hallamos que Jesús se ha referido a los soldados como a humanos, dignos de Dios y de su reino. Así lo indica claramente el Evangelio.

 Hay un primer ejemplo que resulta significativo: si alguien te obliga a caminar una milla, vete con él dos (Mt 5,40). El caso se refiere al servicio obligatorio que las fuerzas del ejército romano podían imponer sobre los súbditos judíos: obligarles a llevar un peso o cargamento a lo largo de una milla. Pues bien, en vez de pregonar la insurrección o la protesta civil como negativa, Jesús dice a los hombre que respondan con un gesto de amor superabundante. Esta es una forma muy concreta de “no oponerse al mal”, una manera de vencer la perversión del mundo a través de un gesto bueno. Jesús no intenta condenar a los soldados imperiales: quiere enfrentarles ante el don del reino, enriquecerles con la gracia de aquel Padre que es bueno para todos (cf. Mt 5,45).

Aquí ha de situarse la fe del centurión (Mt 8,5-13 par.), que hace curar a su criado (¿hijo?, ¿amigo?). La escena ha sido profundamente elaborada por la tradición en el contexto de la apertura eclesial a los paganos; pero al fondo hay un relato palestino (transmitido al menos por el Q) donde se acoge y reformula una actitud histórica del Cristo. Jesús no se ha cerrado ante los jefes de la fuerza militar de ocupación romana: ha suscitado en ellos cierta fe, estaba dispuesto a llegar hasta su casa (¿o su cuartel?), rompiendo así los principios de la pureza ritual y de la separación nacionalista que exigían fariseos y celotas.[16]

Esa actitud suscita una pregunta: ¿qué ha pedido Jesús (o pediría) al centurión creyente? El Evangelio no lo dice, como tampoco dice lo que pide a los publicanos y prostitutas. En este aspecto su actitud difiere respecto al judaísmo normal. Los judíos, tanto los fariseos como sacerdotes, saben los que deben exigir al pecador o pagano convertido: cumplir la ley, entrar como prosélito o aun circuncidado en el contexto de la alianza israelita. Jesús no ha planteado las cosas de esa forma: no ha impuesto la ley a sus convertidos; no les ha encerrado de nuevo en Israel; les ha ofrecido una señal de reino y hacia el reino ha querido dirigirles con su propio mensaje y con su vida. Esto significa que los centuriones del ejército, lo mismo que los publicanos y prostitutas pueden sumarse a su camino, conforme a Mt 21,31.

Es muy posible que Jesús no haya explicitado las consecuencias de su actitud. Eso lo ha debido hacer luego la Iglesia. Conforme a un dato de Jn 18,21, parece que en el prendimiento de Jesús colaboraron ejército imperial y guardia paramilitar del templo israelita, controlada por los sacerdotes[17].

El gesto de Jesús en el templo no ha sido de tipo militar; tampoco su violencia estaba dirigida en contra de personas, sino en contra de instituciones sacrales superadas, esto es, tributos religiosos y animales para el sacrificio, que, según Jn 2,14-15, quiso expulsar con látigo del templo (cf. Mc 11,15-19 par.). Esa actitud ha terminado pareciendo muy peligrosa, propia de un rebelde religioso y de un agitador social que se podría convertir en guerrillero.

 Lógicamente, las dos autoridades implicadas se han unido para condenarle en un proceso en donde la sentencia judicial definitiva la dictaron los romanos: estrictamente hablando, Jesús fue sometido a juicio militar; le condenó Pilato, comandante y juez del ejército de ocupación, por considerarle peligroso en ese plano, pues podría acaudillar o promover un futuro alzamiento armado contra Roma[18].

Esta es la paradoja de la crucifixión:  Jesús, el pacifista del amor activo, que ofrecía salvación a los soldados del ejército romano, fue condenado a muerte por el comandante de ese mismo ejército. Es más, sus soldados le afrentaron y ridiculizaron de una forma que aún resulta escalofriante para nosotros (cf. Mc 15,16-20 par.).

Las escenas de la burla militar contra Jesús son paralelas a miles de parodias que los hombres han tejido en contra de sus reyes y sus jefes, verdaderos o fingidos. Quizá fueron también el resultado del despecho y del resentimiento que las fuerzas de ocupación policial y militar suelen sentir hacia el pueblo hostil sobre el que ejercen su oficio despiadado[19]. Estos mismos mecanismos siguen actuando en nuestro tiempo, no es preciso explicitarlos.

Volvamos al tema. Soldados romanos y guardia paramilitar de los sacerdotes han prendido a Jesús. Los sacerdotes le han entregado, el comandante romano le ha condenado, poniendo sobre la cruz un letrero que decía “rey de los judíos” (cf. Mc 15,26). Ciertamente, si hubiera vivido unos años después podría haber sido ejecutado por el nuevo ejército de la insurrección de los celotas como un hombre traidor o pacifista[20]. Pero de hecho le ha condenado y asesinado el ejército imperial romano, pues bien, si penetramos en el gesto descubrimos que la tradición cristiana más antigua ha resaltado unos rasgos que resultan muy significativos.

Ante la cruz, los sacerdotes de Israel se burlan del mesianismo de Jesús, ridiculizan su mensaje de reino (cf. Mc 15,31-32). Por el contrario, el centurión que es comandante militar de soldados romanos y verdugos viene a descubrir a Dios en el mismo condenado (Mc 15,39 par.). Este último dato, que quizá no resulte histórico en sentido externo, refleja el contenido más profundo de la vida de Jesús: suscita fe en aquellos mismos que le matan, ofrece un camino de salvación para aquel mismo ejército invasor que, conforma a Dan 7, presentaba rasgos de bestia antidivina, antihumana.

Siguiendo en esta misma línea y elaborando unos datos que aparecen latentes en la tradición cristiana puede sacarse todavía otra consecuencia. Hemos indicado ya que es poco probable que en tiempos de Jesús hubiera un ejército celota organizado. Sin embargo, es evidente que en la perspectiva cristiana posterior algunos personajes del entorno de la cruz vienen a encontrarse envueltos en un haz de celotismo, presentando rasgos y matices muy significativos.

 – El primero es Barrabás, líder de un motín anti-romano (cf. Mc 15,6-15); quizá no fue históricamente un guerrillero, pero el Evangelio le presenta como tal. Pues bien, Pilato le deja en libertad a instancias de clero y pueblo. De esa forma quedan frente a frente, para seguirse destruyendo sobre el mundo, el comandante del ejército de imposición romana y el líder de los militares de la oposición judía. Con su acostumbrada sobriedad, el Evangelio no ofrece ningún juicio de valor. No justifica al uno, no condena al otro. Ambos pertenecen al espacio de violencia de la tierra, al ámbito de pueblos y reinos que combaten entre sí hasta destruirse (cf. Mc 13,8).  

– En otra línea, que es complementaria, ha de entenderse la actitud de los soldados en el mismo Calvario. De manera misteriosa, Jn 19,23-27 ha situado el comienzo de la Iglesia en el Espíritu de vida que brota de la lanza del soldado (como sangre y agua) y que reciben, estando ante la cruz, la madre y discípulo querido. Otros soldados están allí para repartirse sus vestidos, jugándose a los dados la túnica inconsútil, a fin de no partirla; con su misma violencia, ellos mantienen la Iglesia del Señor unida[21]. Pues bien, uniendo los relatos de Mc y Lc, la escena puede verse todavía en otra perspectiva. Ante la cruz está el soldado romano que confiesa su fe en Cristo (Mc 15,39). Sobre otras cruces cuelgan dos “bandidos”, que en sentido estricto puede ser soldados de la insurrección judía fracasada (cf. Mc 15,27).  

 Esta es la certeza que la Iglesia ha transmitido en su mensaje. Sobre un mundo dividido, donde parece extenderse cada vez con más intensidad la sombra de la guerra universal (cf. Mc 13,7-9), ella proclama a todos los pueblos el mensaje de la paz de Dios para los hombres (cf. Mc 13,10). Ella sabe que la violencia no es definitiva, que no tiene la última palabra. Sabe que en Jesús se ha inaugurado un tiempo nuevo de hermandad (discipulado) donde caben todos los pueblos de la tierra (Mc 28,16-20), incluidos sus soldados.

PRÁCTICA  ECLESIAL. DOS PERSPECTIVAS

 El Evangelio de Mt ha transmitido una tradición de gran importancia teológica: judíos y romanos se confabularon para detener el gran mensaje de la pascua. Por eso decidieron poner una custodia militar sobre el sepulcro del profeta asesinado. Es difícil expresar con una imagen más perfecta el cometido del ejército: soldados son aquellos que hacen guardia sobre un muerto; quieren dominar el mundo por la fuerza y de esa forma mantener la paz (del cementerio) entre los hombres. Pues bien, a pesar de sus esfuerzos, ellos están en realidad dormidos y no pueden controlar la vida que brota de aquella muerte: siguen haciendo su parada militar inútil sobre una tumba ya vacía; Jesús no está encerrado en el sepulcro que custodian ciegamente los soldados, sino que se halla vivo en la palabra que anuncian los discípulos. Los soldados lo saben, pero reciben dinero para callar, aliándose de esa forma a los poderes de la burguesía económica y clerical, que se aprovecha del orden establecido (cf. Mc 27,62-66; 28,11-15). Sobre esa mentira de políticos, sumos sacerdotes y soldados se mantiene el mundo viejo como realidad que en el fondo ya ha acabado. Por el contrario, los discípulos del Cristo transmiten su vida para todos, como discipulado abierto a las naciones de la tierra.[22]

Lo primero que sorprende, a la vista de los datos anteriores y de todos los hechos y palabras de Jesús, es que el Evangelio no transmite ningún tipo de odio contra los militares. Estamos acostumbrados a buscar chivos expiatorios, a exigir culpables. Como bien ha descubierto Pablo (Rom 5), ante la muerte de Jesús ya no se puede echar la culpa a nadie: no podemos descargar nuestra violencia sobre un grupo definido, para quedarnos así limpios; todos somos igualmente culpables. Por eso, si alguien desarrolla un odio especial en contra de los hombres-soldados ése no es cristiano, no es discípulo de aquel que ofreció la salvación a los perdidos, publicanos, prostitutas y aun soldados (cf. Lc 15,1-2, Mt 21,31).

Por eso, en el mensaje de Jesús no existe un capítulo especial sobre los soldados. Ellos no se pueden separar de los restantes hombres: son reflejo de la sociedad en su conjunto, su violencia es la violencia que causamos todos y en que todos nos hallamos inmersos. Hacerlos más culpables que los otros nos parece, por lo tanto, injusto. Sin embargo, dicho eso, debemos añadir que, a la luz de todo el mensaje-praxis de Jesús, el ejército como institución de violencia está llamado a desaparecer. ¿Cómo? El Evangelio no lo ha precisado. Es más, sobre este tema el Nuevo Testamento ha desarrollado dos posturas diferentes, que debemos estudiar en lo que sigue. Pienso que las dos son complementarias y siguen lo ya visto en el Antiguo Testamento: una acentúa la adaptación al imperio, otra prefiere un gesto de rechazo.

LÍNEA DE ADAPTACIÓN. DE PABLO A LUCAS

 Dentro de la perspectiva que en el Antiguo Testamento defendían el Código Sacerdotal y Nehemías, Pablo acepta el gran imperio de Roma como signo de Dios sobre la tierra. Así lo expresa con palabras que no ofrecen ningún tipo de duda:

 que toda persona se someta a las autoridades que (nos) presiden, pues no hay autoridad que no se encuentre bajo Dios, y las que existen han sido constituidas por Dios... Pues los jefes no dan miedo cuando se hace el bien, sino cuando se actúa en forma mala... Porque (la autoridad) es servidora de Dios para lo bueno; pero si haces mal, ten miedo, pues no en vano lleva espada (Rom 13,1-4)[23].

 Es evidente que, al hablar así, Pablo ha entendido el Evangelio como poder de transformación que no se opone al imperio de Roma  en un nivel militar. Por eso pide que se acepten, por conciencia, y no por simple miedo, las instituciones civiles y militares del imperio (la espada).Sin embargo, hay una diferencia con respecto al Antiguo Testamento. Los judíos, cuando defendían el orden del imperio (persa, griego o romano) lo hacían como un grupo que tendía a quedarse clausurado: buscaban un espacio de identidad nacional, de tipo cúltico-religioso, dentro del estado mundial.

Pablo, en cambio, viene a presentar el Evangelio como mensaje universal, abierto a todos los pueblos de la tierra; por eso, al menos en su intento, quiere lograr la conversión de todos los súbditos del imperio. ¿Qué sucedería de lograrlo? Pablo no responde, no ha pensado directamente en ello, pues “el tiempo es corto” (cf. 1 Cor 7,29). Simplemente avanza en su camino y dentro de él acepta las instituciones del imperio como espacio humano (de creación) donde se puede predicar la buena nueva. Pero nosotros no podemos quedar hoy en su respuesta. Tenemos que seguir pensando lo que está en el fondo de su pensamiento

  1.- En el plano de su reflexión antropológica, Pablo ha descubierto que todos los hombres nos hallamos enraizados en Adán y, por lo tanto, cautivados por la fuerza del pecado.  

Es evidente que su estructura y su función no pertenecen al reino de Jesús, pero provienen de la misma creación: de alguna forma son reflejo de Dios sobre la tierra y no se pueden confundir sin más con la gran bestia antidivina de Dan 7; en ese aspecto puede afirmarse que su autoridad se ejerce para bien el hombre.

Pero, al mismo tiempo, la estructura del imperio se encuentra  bajo el orden del pecado, como indica todo el pensamiento y mensaje de Pablo: por eso, su poder, representado por la espada (ejército), refleja un fondo malo, opuesto a la gratuidad del Evangelio.  

2.-  A los ojos de Pablo, es evidente que el imperio pertenece al plano antiguo, ya superado, de la ley, al nivel de la sabiduría de los griegos y las obras que busca el judaísmo (cf. 1 Cor 1,18 y sigs.). Lógicamente, los poderes del imperio han resultado ciegos a la cruz y el Evangelio; por eso condenaron a muerte al verdadero Señor de la gloria (cf. 2 Cor 2,7-8). Apoyado en la Cruz, Pablo podría decir que se ha portado “como judío entre judíos y romano entre romanos”, a fin de salvarlos a todos (cf. 1 Cor 9,20-22). Esto significa que el imperio, como orden de la ley civil y militar del mundo, pertenece al camino de la creación de Dios, pero está bajo el pecado

El imperio, con ejército y su espada, pertenece a las cosas de este mundo que ya pasa (cf. 1 Cor 7,29 y sigs.). Por eso, allí donde uno vive convertido y goza ya la libertad del Evangelio ha superado el plano del servicio de la espada (Rom 13,4). En un nivel externo seguirá aceptando los tributos, las cargas y servicios del estado, pero en plano interno y eclesial vive la libertad del Evangelio (cf. Rom 12,9-21).

             Esta postura resulta positiva y fue absolutamente necesaria para propagar el Evangelio dentro del imperio como indica la línea teológico-eclesial que sigue a Pablo o reasume su visión del tema. Las Cartas de la Cautividad extienden esta misma perspectiva a la estructura patriarcal de la familia y de las relaciones amos-siervos (cf. Col 3,18-4,1; Ef 6,1-9)[25]. Pues bien, ante eso viene a plantearse unas preguntas: ¿Cómo tendría que portarse los soldados o administradores convertidos? ¿Qué harán los fieles aquel día en que puedan influir de una manera positiva en la estructura misma del imperio?

Evidentemente, Pablo y sus discípulos no han dado una respuesta clara a esas preguntas, aunque ofrecen indicios significativos. El que ha pensado más sobre esos tema es San Lucas. Aprovechando una tradición donde se habla de soldados que vienen al Bautista se ha atrevido a ofrecer una primera “moral para el ejército”:

1.  No hagáis extorsión a nadie,
2. no denunciéis falsamente
3. y contentaos con vuestra paga (Lc 3,14).[26] 

Sin duda, estos consejos valen solamente para un ejército en tiempo de paz. Los soldados mercenarios aparecen como un poder de arbitraje, policía encargada de mantener la paz entre los hombres. Por eso no deben abusar de su poder (no pueden imponerse) ni emplearlo para conseguir ventajas de tipo económico o social. De la guerra no se dice nada. Es evidente que a los ojos de Lucas se halla prohibida. Por eso, en un sentido estricto, los consejos del Bautista aluden sólo a un ejército que, estando al servicio de la paz ciudadana, ha perdido su carácter militar estrictamente dicho: se disuelve como fuerza de opresión y guerra, actúa sólo como servicio de seguridad social.

En la misma línea del soldado-policía bueno ha reinterpretado Lucas el pasaje de la fe del centurión: los propios judíos presentan al oficial romano como un hombre digno, que ama al pueblo y que favorece el culto religioso (cf. Lc 7,3-5). Más que una estructura de violencia impositiva, el ejército es aquí un servicio social, organizado y mantenido para el bien de los ciudadanos de un imperio mundial. No ejerce represión, sino que está para impedirla y superarla. Desde ese fondo debe comprenderse el episodio de la revuelta y prendimiento de Pablo sobre el templo: por dos veces quieren lincharle los judíos amotinados; por dos veces le salvan los soldados, impidiendo así que estalle la violencia sobre el pueblo (Hech 21,27-36; 23,12-35). Lógicamente, el primer pagano convertido, como símbolo y compendio de todo lo que es bueno dentro del imperio, vendrá a ser un centurión del ejército romano (Hech 10). Pienso que este dato, que refleja una antigua tradición, no ha sido indiferente para la praxis posterior de la Iglesia. Pero ¿qué hace ese soldado después de convertirse? ¿Permanece en su cuartel? ¿Se retira? ¿Intenta cristianizar todo el ejército? No sabemos. Lucas deja abierta la respuesta a las diversas interpretaciones posteriores de la Iglesia.

 Hay otro dato. Cuando Lucas redacta el libro de los Hechos ya se han desatado las primeras persecuciones en contra de la Iglesia. Sin embargo, la apertura a Roma y a su imperio continúa. Así lo muestra, en forma paradójica, el final del mismo libro.

 Pablo, mártir de Jesús, apela al juicio del César y hacia el César de Roma le conducen. Va escoltado por un centurión de nombre Julio que “le trata humanamente” (Hech 27,1-3). Cuando llega a Roma le permiten tener casa particular, bajo custodia de un soldado (Hech 28,16): allí reside por dos años, predicando con libertad el reino (Hech 28,30-31). Lo que pasa después no lo sabemos. Quizá le matan. Quizá le liberan, para condenarle más tarde, en tiempos de Nerón, a raíz de unas envidias que tuvieron lugar entre cristianos[27]. A Lucas no le importa ya ese dato.

Toda su visión del Evangelio y de la Iglesia se ha venido a condenar en esta imagen conclusiva: preso bajo Roma y custodiado por el ejército, Pablo predica un Evangelio que respeta el poder establecido y quiere a los mismos soldados del imperio (cf. Hech 26,29).

En esta línea que va de Pablo a Lucas y a las Cartas de la Cautividad se ha mantenido la Iglesia posterior de Roma cuando, a pesar de las persecuciones, quiere dialogar con el imperio. Es evidente que ella acoge a los soldados convertidos; llegará un día en que los mismos cristianos podrán convertirse en soldados. Pero esto implicará un cambio muy grande en la visión del ejército, que debe abandonar su estructura de opresión-guerra para convertirse en un servicio de paz y humanización entre los pueblos.[28]

   LÍNEA DEL RECHAZO. APOCALIPSIS DE JUAN

 Ya hemos visto sus raíces al hablar de la primera guerra santa, del Dt y los apocalípticos judíos. Desde ese fondo, y a partir de la experiencia de las persecuciones en contra de la Iglesia, Roma aparece como encarnación de los imperios antihumanos: es la Bestia que procede de Satán, el poder auto-endiosado que pretende eliminar a los discípulos del Cristo. La imagen que ofrece ApJn resulta impresionante: evocada por Satán, la Bestia emerge del abismo de las aguas infernales.

 Y vi una Bestia que emergía del mar con diez cuernos y siete cabezas... Era parecida a un leopardo; sus patas, como de oso; su hocico, como hocico, de león. Y el Dragón (Satán) le entregó su fuerza, su trono y gran autoridad... La tierra entera iba llena de admiración siguiendo a la Bestia; y adoraron al Dragón porque había dado tal autoridad a la Bestia... Y abrió su boca con blasfemia contra Dios... y se le concedió combatir contra los santos y vencerlos, y se le dio autoridad sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación; y la adorarán todos los habitantes de la tierra cuyo nombre no está escrito en el libro de la vida del Cordero” (ApJn 13,1-8).

 El esquema nos resulta conocido, desde Dan 7, aunque ahora recibe más hondura y claridad. Nueva es la importancia de Satán, el antidiós, y nuevo el hecho de que ahora una Bestia condensa los poderes y terrores de las cuatro BESTIAS precedentes de la tradición judía. Nuevo es igualmente el hecho de que, al lado de esa Bestia, que es imagen del poder guerrero del emperador, aparecen otras dos figuras antihumanas: la segunda bestia (ApJn 13,11-18), que es la ideología, la cultura religiosa falsa, y la mujer perdida o cortesana (ApJn 17), que es concretamente la ciudad de Roma como centro del poder económico-político del mundo. Los tres niveles aparecen vinculados y provienen de una misma raíz antidivina, del mal concretizado en el Dragón que es “la serpiente antigua” (ApJn 12,1-6,9). Pues bien, entre esos tres, el primero y más perverso es el poder encarnado en el ejército, como expresión de dictadura militar o imperio[29].

Es muy probable que actualmente las cosas se expresaran de otra forma: la primera Bestia de Satán, el poder original de la opresión, recibiría matices económicos (marxismo) o formas ideológico-culturales (idealismo). Para el autor de ApJn, que vive dentro de esa máquina inmensa de poder que es el imperio romano, la primera Bestia es el ejército, centrado en su emperador. Es evidente que, en esta perspectiva, un soldado, en cuanto tal, no puede ser cristiano: los principios de poder y de violencia, interpretados como opresión-idolatría, van en contra del mensaje de Jesús y de la misma dignidad de la persona.

El ejército, unificado desde arriba por el emperador, se diviniza a sí mismo (cf. ApJn 13,8), tomándose como un absoluto que dicta sentencia y decide sobre todo. A su servicio está la propaganda cultural (segunda Bestia) y como expresión de su grandeza falsa se halla la Ciudad, que Prostituta (el Estado). En un mundo así, centrado sobre sí mismo, no hay lugar para los hombres libres, no hay sitio para el Cristo.[30]

 Hasta aquí el análisis de ApJn podría ser interpretado en términos judíos. Pues bien, ahora encontramos una novedad. Nuestro vidente sabe que la Bestia se encuentra ya vencida, pero no por guerra de liberación popular o nacional, como en el tiempo de las tribus y del Dt, sino por el “hijo de hombre” (cf. Dan7,13) que es el mismo Cordero, Jesús sacrificado (ApJn 1,13; 5,1-4). Esto introduce un cambio radical en toda la visión de nuestra historia, como ahora mostraremos:

• Y se entabló un combate en el cielo:
• Miguel y sus ángeles luchando contra el Dragón.
• El Dragón y sus ángeles (demonios) luchaban,
• pero no tuvieron fuerzas,
• ni volvió a encontrarse su sitio sobre el cielo...
• Y oí una gran voz que decía sobre el cielo:
• “ahora ha llegado la salvación y el reinado de nuestro Dios,
• porque ha sido expulsado el acusador de nuestros hermanos,
• y ellos la han vencido por las Sangre del Cordero
• y por la Palabra del testimonio que dieron (ApJn 12,7-11)[31]..

 Aquí se cuenta la batalla del final, que tiene dos niveles. En nivel de cielo se describe como lucha de Miguel contra Satán; el ángel bueno contra el malo. En nivel de historia salvadora la batalla se presenta como triunfo de los fieles sobre el poder de lo diábolico. Ese triunfo se presenta como efecto de una “guerra” totalmente desmilitarizada: han ganado sin violencia de la tierra, sin carros de combate, sin lanzas, sin espadas; sólo se han valido de la Sangre del Cordero y su Palabra.

 – Así, se dice que han vencido por la Sangre del Cordero, esto es, por medio de la entrega de Jesús, el sacrificio de un amor que lleva hasta la muerte por los otros. Esta confesión de fe, donde se reasume una palabra clave de la Iglesia (cf. Jn 1,29), nos sitúa en el lugar de la inversión fundamental de todos los valores de la historia: hasta el momento triunfaba la violencia impositiva de los llamados fuertes, los soldados; ahora ha vencido la total debilidad de los que aman y en amor se entregan por los otros. Se cumple de esta forma la palabra del Sermón de la Montaña, aquella en que se hablaba del amor al enemigo y la renuncia positiva a la venganza. Jesús mismo es la verdad que se anunciaba en sus palabras. Los que siguen su camino y por amor se ofrecen hasta el mismo extremo de la muerte participan también de la victoria mesiánica que llega.

– Pero el poema dice también que los creyentes han vencido “por la palabra del testimonio que dieron”. Esta es la palabra de la fe en Jesús, de su presencia confiada entre los hombres. Es aquella palabra que sembraba el “hijo de hombre” sobre el campo y que después viene a mostrarse como encarnada dentro de este mundo (cf. Mc 4,14; Mt 13,37; Jn 1,14). Pues bien, cuando el vidente vuelve a describir la gran batalla identifica a Jesús con la Palabra triunfadora (cf. ApJn 19,13): viene desarmado, sin arco ni coraza, sin cañones y sin lanzas; su poder es simplemente la palabra que sale de su boca como espada triunfadora (ApJn 19,21); sólo con ella logra derrotar a los poderes de mentira que imperaban e imponían su opresión sobre la tierra.

 Esto nos muestra que las armas del amor son la palabra. “ella es viva, enérgica, cortante más que espada de dos filos; así penetra hasta el lugar de división del alma y el espíritu...” (Heb 4,12). Por eso, el Dios de Jesucristo ya no acude a la violencia externa ni pretende realizar su voluntad por medio de la fuerza impositiva. Tiene la palabra y se la ofrece al mensajero que en su nombre predica ante los pueblos la alegría del amor y de la nueva creación del Evangelio.

Y con esto hemos llegado al final de nuestro recorrido. Conforme a la visión de ApJn, la fuerza del estado que se expresa por medio del ejército es perversa: es malo el orden (o desorden) imperial de Roma; satánica, su forma de oponerse al Evangelio. Frente a frente se sitúan los dos grandes misterios: el misterio diabólico de la Cortesana (ApJn 17,5), que utiliza el poder para imponerse y derramar la sangre de los justos; y el misterio divino de las siete estrellas de Jesús que se ha entregado a la muerte para dar la vida a los perdidos de la tierra (ApJn 1,20).

Es evidente que en esta perspectiva ya no cabe lugar para el ejército, ni en clave imperial ni guerrillera. Los soldados imperiales representan un poder antidivino, pues destruyen al hombre son su fuerza, su mentira organizada y su deformación socioeconómica. Por su parte, los soldados “partisanos” de las viejas o modernas revoluciones populares equivocan igualmente su camino: utilizan unos medios que no son la entrega por amor y la palabra que consigue transformar a los demás sin armas. Como verdad del Evangelio queda solamente la Sangre de Jesús y su Palabra.[32]

 CONCLUSIONES

 Las mismas posturas ya estudiadas de la Biblia ofrecen la respuesta a las preguntas que se encuentran en el fondo de todo este trabajo. A pesar de eso queremos ofrecer unas sencillas observaciones finales, abiertas al desarrollo posterior de la historia de la Iglesia.

Por un lado, sigue viva la línea de adaptación. También los cristianos actuales pueden aceptar el orden civil y militar de las naciones, pero sólo porque quieren cambiarlo desde dentro: creen que el ejército se puede transformar, convirtiéndose en mediador de paz entre los hombres y los pueblos. Eso significa que un cristiano sólo puede ser soldado en la medida en que, reflexionando con su comunidad creyente, piense que su servicio militar puede contribuir al surgimiento de un mundo nuevo en que no existan más soldados. Evidentemente, esta postura puede aplicarse a los dos tipos de ejércitos que van apareciendo a todo lo largo de la Biblia: las fuerzas militares de un estado organizado y las milicias populares que brotan de la entraña de un pueblo oprimido que quiere levantarse en contra de sus opresores.

            En la línea en que se hallaban el Código Sacerdotal, Lucas y Pablo, podría hablarse más bien de un nuevo tipo de ejército futuro, que no surge ya del pueblo oprimido ni tampoco del estado: el ejército mundial, de la tierra unificada que aparece en sí como una especie de cuerpo de seguridad que garantiza la paz y libertad de cada uno de los pueblos de la tierra. pero al situarnos en esa perspectiva se plantean temas que ahora no podemos tratar como ellos se merecen. Basta con decir que, a la luz de lo indicado, los cristianos pueden aceptar una situación determinada, con un tipo de ejército (estatal o popular) que vela por que exista la justicia sobre el mundo.

Otros creyentes sentirán más apropiada la línea del rechazo, en la vertiente de ApJn. Ellos condenarán de raíz el orden de opresión que está representado por las fuerzas militares de los grandes o pequeños estados de la tierra, sin alistarse por eso en ninguna especie de guerrilla armada. Lógicamente, serán objetores de conciencia, se negarán a cumplir eso que se llama, con ingenuo eufemismo, el servicio militar; se negarán a tomar parte en la guerra. Debemos respetarlos, alentarlos y ayudarlos desde el fondo de la vida y conciencia de la Iglesia, pues reflejan y actualizan un valor fundamental del Evangelio.

Las dos líneas se unen en algo que resulta más originario: la exigencia de trabajar por la paz (cf. Mt 5,9), trazando los caminos que lleven a superar toda violencia, destruyendo así las armas del ejército (cf. Is 2,4). Habrá que educar a los creyentes y a los hombres en un amor activo, escogiendo en cada instante aquellas perspectivas que parezcan más adecuadas para conseguir que el gran reino de la paz de Jesús llegue a la tierra. Pues bien, desde ese fondo común, debemos añadir que las dos líneas anteriores, llevadas hasta el fin, vienen a encontrarse.

Un cristiano que asume el ejército para transformarlo en instrumento de paz y un objetor de conciencia que se entrega, en alma y corazón, al surgimiento de un mundo en que no existan ya milicias pueden colaborar de verdad en el camino. En un estudio más teológico, centrado en los problemas y las realidades que ofrece nuestro tiempo, habría que precisar los medios para conseguir esa convergencia, de manera que se pueda lograr pronto el fin de los ejércitos. Aquí no lo podemos hacer. Pensamos, sin embargo, que las reflexiones anteriores pueden resultar estimulantes para aquellos que, aceptando nuestra interpretación o rechazándola en alguna de sus partes, compartan nuestra misma gran pasión por la paz que Jesucristo resucitado ofrece como su señal distintiva sobre el mundo (cf. Lc 24,36 par.).

 NOTAW

[1]Sobre tendencias y grupos en el judaísmo palestino en tiempo de Jesús, además de E. Schürer: o. c., I, págs. 243-558, cf.  G. Jossa: Gesù e i moviment di liberzionedella Palestina, Brescia, 1980; J. Leipoldt y W. Grundmann: El mundo del NT, I, III, Madrid, 1973; K. Schubert: Os partidos religiosos hebraicos na época neotestamentaria, Sao Paulo, 1979.

[2] Sobre el tema de la violencia, aplicado al contexto en que vive Jesús y a su doctrina, cf. R. Girard: El misterio de nuestro mundo, Salamanca, 1982, págs. 171-318; G. Theissen: Biblical Faith. An Evolutionary Approach, London, 1984; A. Trocmé: Jésus et la revolution non violente, París, 1961.

[3]Además de loscomentariosconcretos a Mt 3,8-11, cf. J. Becker: Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret, Neukirchen, 1972; M. Goguel: Jean Baptiste, París, 1928; W. Wink: John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge, 1968.

[4] En esta perspectiva tiene su lógica la presencia de los soldados en Lc 3,14. Cf. H. Schürmann: Luca, I, Brescia, 1983, págs. 314-315.

[5]Para la visión crítica de la historia-mensaje de Jesús acepto como iluminadores, en sentido general, los aportes de E. P. Sanders: Jesus and judaism, London 1985, con abundante bibliografía en 341-354.

[6]Cf. E. P. Sanders: o. c., págs. 174-211; J. R. Donahue: Tax collectore and sinner, CBQ, 33, 1971, págs. 39-61;  J. I. González Faus: La humanidad nueva, I, Madrid, 1974, págs. 57-114.

[7]Cf. J. Jeremías: promesa de Jesús a los paganos, Madrid, 1974

[8]Cf.   W. Schrage: Etica del NT, Salamanca, 1987; P. Hoffmann y V. Eid: Jesusk von N. und einechristliche Moral, Freiburg, 1975; H. Merklein: Die GottesherschaftalsHandlungsprinzip, Würzburg, 1981; R. Schnackenburg: Die sittlicheBotschaft des NT. I: Von Jesus Urkirche, Freiburg, 1986.

[9]Cf. autores citados en nota 29.

[10]Cf. H. Merklein: o. c., págs. 222-237, aunque no aceptamos la reducción intimista que el autor ofrece posteriormente del texto y de todo el mensaje de Jesús.

[11]Cf. R. Girard: o. c., págs. 228-234.

[12]Nos referimos especialmente a O. Cullmann: Vorträge und Ausfsätze, Tübingen, 1966, págs. 292-302, y M. Hengel: Die Zeloten, Leiden, 1961 .

[13]Defienden esta postura, con diversos matices, S. G. F. Brandon: Jesús and theZealots, Manchester, 1967; J. Carmichael: La Mort de Jésus, París, 1964; F. Belo: Lectura materialista del Evangelio de Marcos, Estella, 1974. Cf. G. Theissen: Sociología del cristianismo primitivo, Salamanca, 1985; W. Meeks: Los primeros cristianos urbanos, Salamanca, 1987.

[14]El tema ha sido estudiado de manera, a mi juicio, ejemplar pro H. Guevara: Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid, 1985.

[15]Tampoco sobre la “agonía” de Getsemaní puede ofrecerse una bibliografía completa. Sigue siendo clásico A. Feuillet: L’Agonie de Gethsemani, París, 1977.

[16]Cf. P. Gächter: Matthäus, Innsbruck, 1963, págs. 264-270; M. J. Lagrange: Matthieu, París, 1948, págs. 163-167; H. Schürmann: Luca I, Brescia, 1983, págs. 628-640.

[17]Cf. R. Aguirre: Los poderes del Sanedrín y notas de crítica histórica sobre la muerte de Jesús, Est. Deusto, 30, 1082, págs. 241-270, con bibliografía sobre el tema.

[18]Además del trabajo indicado en nota anterior, cf. E. P. Sanders: Jesus and Judaism, London, 1985, págs. 270-318; B. Ferraro: A significaçao politica e teológica de morte de Jesus, Petrópolis, 1977.

[19]Para un estudio del fondo histórico-religioso del tema, cf. R. Girard: La violence et le Sacré, París, 1972; sitúa el tema en el contexto social de aquel tiempo G. Theissen, en obra citada en nota 75.

[20]Según la tradición eclesial, los cristianos palestinos no participaron en el levantamiento judío del 66-70 d. de C., sufriendo por ello grandes contradicciones. Sobre todo el tema, cf. E. Schürer: o. c., I, págs. 484-513.

[21]Sobre la escena de la Cruz en EvJn, con división temática y aplicación mariana, cf,. F. Fernández Ramos: El Espíritu Santo y María en los escritos joánicos, EphMar, 28, 1978, págs. 179-190, donde se encontrará bibliografía.

[22]Cf. P. Gächter: Matthäus, Innsbruck, 1963, págs. 945-961; M. J. Lagrange: Matthieu, París, 1948, págs. 535-543.

[23]Además de comentarios a Rom 13, cf. E. Käsemann: Ensayos exegéticos, Salamanca, 1978, págs. 29-50; W. Schage: Etica del NT, Salamanca, 1987, págs. 289-294.

[24]Cf. R. Refoulé: “...Et ainsi tout Israël sera sauvé” (Rom 11,25-32), París, 1984.

[25]Además de la obra de W. Meeks, citada en nota 71, cf. E. S. Fiorenza: In Memory of Her, 1983, págs. 243-342.

[26]Cf. H. Schürmann: Luca, Brescia, 1983, págs. 314-315.

[27]Cf. O. Kuss: San Pablo, Barcelona, 1975, págs. 22-24, con bibliografía; A. Suhl: Paulus und seine Briefe, Gütersloh, 1975, págs. 333-345.

[28]Una primera aproximación al tema de las relaciones entre Iglesia y poder cívico-militar según la escuela de Pablo en R. E. Brown: Rome, en íd. (de): Antioch and Rome, London, 1983, págs. 128-210.

[29]He presentado el tema en Perversión de la política mundana. El sentido de las Bestias y la Cortesana en Apoc. 11-12 y 17-20, Est., 27, 1971, págs. 557-594. Cf. también Apoc 12. El nacimiento pascual del salvador, Salm., 23, 1976, págs. 217-256.

[30]Aproximación general al tema en mi trabajo A persecuçao religiosa na Sagrada Escritura, Sao Paulo 1984, págs. 242-255.

[31]Cf. K. P. Jörns: Das hymnische Evangelium, Gütersloh, 1971, págs. 109-120.

[32]Un estudio más amplio del tema nos llevaría a comparar ApJn 12,11 con la tradición sinóptica, la escuela de Pablo y la comunidad del “discípulo amado” (Jn, 1-3 Jn) Esto desborda nuestro trabajo.