En el principio de la fe cristiana está la confesión israelita, expresada en Ex 3, 14 y Dt 6, 4-5, “Yahvé tu Dios es Uno”, pero añadiendo que éste es un Uno ampliado al prójimo (como sabía Jesús. Mc 12, 28-34), un Uno ampliado a (o, mejor dicho, integrado por) el Hijo Jesucristo y el Espíritu Santo.

Siendo el primer dogma y verdad de los cristianos, la Trinidad puede y debe formularse también como última experiencia y conocimiento de su vida, tanto en plano de fe como de práctica. Es el fundamento (dogma) siendo al mismo tiempo la meta de toda reflexión, como el compendio donde viene a expresarse el misterio  cristiano.  

Enchiridion, un Manual (2005).

Sobre ese dogma uno y múltiple he venido reflexionando a una larga trayectoria teológica, a partir de mi tesis doctoral en Teología, defendida en la Facultad de Teología de Universidad Pontifica de Salamanca el año 1966[1], y de mi enseñanza sobre “el misterio de Dios” en la misma Universidad a partir del año 1973. Publiqué desde entonces diversos trabajos sobre el tema, especialmente en la editorial y revista del Secretariado Trinitario de Salamanca[2].

En esa editorial, y a instancias de mi amigo el Prof. Nereo Silanes, que era entonces su director, publiqué el año 2005 un extenso manual de “lugares” trinitarios, recopilados y comentados de un modo orgánico: Enchiridion Trinitatis. Textos básicos sobre el Dios de los cristianos, Sec.Trin, Salamanca 2005. La obra, que sigue siendo un texto de referencia para el conocimiento y estudio  del Dios cristiano, se movía en cuatro niveles.

(1) Base del Magisterio, en la que, partiendo de los datos de la Biblia y de la primera tradición cristiana (aceptada por todas las iglesias), ponía después  de relieve las aportaciones de la Igleisa Católica moderna (textos conciliares, encíclicas papales y documentos de varias “congregaciones” romanas ).

(2) Comunión ecuménica, en diálogo con el despliegue religioso de la humanidad (en especial con las religiones de Oriente) y con las aportaciones principles de la tradición ortodoxa y protestante.

(3) Reflexión de los teólogos, en la que destacaba las diversas tendencias del pensamiento trinitario, en diálogo con la cultura y religiones de la modernidad.

(4) Problemática actual, insistiendo las aportacionesde los pensadores más significativos de la reflexión teológica de la segunda mital del siglo XX, poniendo de relieve el ecumenismo de base que reina en este campo.

 El Enquiridion era según eso un manual de testimonios trinitarios, una antología pensada para la oración, la reflexión y el compromiso cristiano, procurando  que los “Loci trinitatis”, recogidos y comentados de un moso unitario, pudieran hablar por sí mismos,  abriendo espacios más amplios de experiencia y reflexión cristiana. Elaboré de esa manera un  manual trinitario multi-disciplinar, un tratado de base, que pudiera servir para filósofos y teólogos, estudiosos de la historia de las religiones y cristianos comprometidos  con la experiencia y comprensión de la fe.  

Aquel Enquiridon quiso ser un complemento de la obra que habíamos preparado y editado   el Prof. Nereo Silanes y un servidor (Diccionario teológico. El Dios cristiano,  Sec.Trin, Salamanca 1992), yb en la que habían colaborado los mejores teólogos del ámbito hispano, ofreciendo el mejor compendio sistemático de los símbolos y conceptos vinculados al estudio de la Trinidad. Pero, al mismo tiempo, quería que sirviera como introducción para un Tratado de la Trinidad, que llevaba preparando desde hacía mucho tiempo.

Pues bien, en los diez años que desde entonces (2005-2015) las cosas han cambiado de una forma bastante significativa: Falleció el Prof. Nereo Silanes, por mi parte, yo abandoné la enseñanza universitaria activa. Al mismo tiempo, tras la elección del Papa Francisco, parece detectarse en las tendencias teológicas y eclesiales un corrimiento que lleva a la vinculación más profunda de la Trinidad con la vida de los hombres.

Itinerario, un camino de pensamiento

Por eso, cambiado el tiempo pero no las inquietudes teológicas, publiqué  un itinerario de la Trinidad, quizá menos escolar de lo que hubiera querido hace diez años, pero más encarnado y comprometido. Se trata de un manual que recoge mi trayectoria trinitaria desde la perspectiva de la revelación bíblica y de la historia de la teología, y que lleva como título Trinidad. Itinerario de Dios al Hombre(Sígueme, Salamanca 2015), que forma parte de una trilogía que debería estar compuesta por un primer libro titulado Teodicea. Itinerarios del hombre a Dios (Sígueme, Salamanca 2013) y que culminará en un tercero que se titulará, Dios mediante,  El Espíritu Santo. Comunión creadora de Dios, que no he terminado de escribir todavía y que, si Dios quiere y el tiempo lo permite, publicará dentro de dos años (2025).

El libro segundo, Trinidad. Itinerario de Dios al Hombre, no es demasiado extenso (¡sólo 608 págs!), para el tema tan abundante, pero recoge los elementos básicos de la revelación, experiencia y reflexión cristiana de Dios. Tiene elementos de ensayo (por la libertad con que expongo algunos temas que otros juzgar marginales), pero también de “tratado”, por la forma en que condenso y desarrollo  todos los temas fundamentales de la tradición cristiana. Se divide lógicamente en tres partes: 

‒ Creo en Dios Padre. Yahvé, Dios de Israel. El Dios de la Biblia de Israel (Yahvé, el Señor) es para los cristianos el mismo Dios Padre de Cristo, y por eso he comenzado estudiando su revelación. Ciertamente, muchos (sobre todo judíos) dirán que el Dios de la Biblia no es la Trinidd, pues no “son” tres personas, sino solamente Yahvé, Dios Uno, en exclusiva, en contra de los ídolos de otras religiones. Eso es cierto, y quiero así mantenerlo, pero quiero añadir que la Trinidad cristiana es una interpretación y despliegue del Dios Uno del Antiguo Testamento,  según el mensaje de Jesús, acogido y testimoniado por la Iglesia.

‒ Creo en Jesús. Hijo de Dios y Espíritu Santo. Los cristianos creen y confiesan que el mismo Dios de Israel se ha revelado como Padre, por Jesús de Nazaret, en el Espíritu Santo. Por eso, la esencia y centro de la Trinidad se expresa en la historia y mensaje de Jesús, de quien sus creyentes afirman que es el mismo Señor, Yahvé, “Soy el que Soy”,  que se ha encarnado en el camino (historia) de los hombres. Desde ese fondo quiero contar (¡no definir!) el gran relato de la Trinidad de Dios centrada en Jesús que invoca  a Dios Padre y ofrece a los hombres su Espíritu

‒ Santa Trinidad. Un solo Dios.Finalmente, los cristianos creen que el Espíritu de Dios sigue actuando por Jesús en ellos y en todos los hombres, y así, para mostrar su unión con Dios, han elabora una “doctrina trinitaria”, que expone su camino (su itinerario) en la historia. En ese contexto recuerdo lo ya dicho: la Iglesia cristiana no cree en la Trinidad (término posterior que vincula los tres rasgos o momentos de su fe), sino en Dios Padre, por medio de Jesús, en la unidad del Espíritu, vinculando así los tres o artículos de su confesión creyente  en la doctrina de la Trinidad.   

Dos libros, un camino. Del Manual e  Itinerario a la “Guía del Espíritu Santo”.

Los dos libros (Enquiridion y Trinidad) recogen los temas e impulsos de mi primera docencia en la Universidad Pontificia de Salamanca, centrada precisamente en esos temas, que formaban el Tratado de Dios: Teodicea y Trinidad, con el que se unía un curso de espiritualidad, centrado en la experiencia del Espíritu Santo Estrictamente hablando, esos dos libros (Teodicea, Trinidad), y el tercero que estoy preparando (una Pneumatologia) siguen siendo manuales de texto de una Universidad Pontificia, una especie de “tratados escolares”, con abundantes notas y extensa bibliografía,  pero, al mismo tiempo ofrecen rasgos más propios de un ensayo filosófico-teológico abierto a la reflexión renovada de estos tiempos, al comienzo del siglo XXI.

Estos dos últimos libros (y especialmente el de Pneumatologìa  pueden servir de complemente al Enquiridion Trinitatis, sin querer sustituirlo, pues el Enquiridion conserva su valor, no sólo por los textos que recoge y comenta, sino porque condensa la reflexión teológica anterior, que había culminado en el siglo XX, y en ese sentido me parece insustituible. Desde ese fondo, firme lo allí dicho y bien documentado con numerosos textos del Magisterio de la Iglesia y de la teología, he querido ofrecer este manual de estudio trinitario,  concebido en forma histórica como expresión del itinerario de la revelación del Dios cristiano, y en forma académica, recogiendo mi docencia sobre el tema, a partir del año 1973, en la Universidad Pontificia de Salamanca[3].

Presupuestos. La trinidad de las religiones.

             Tanto en Enquiridion como en Trinidad he querido situar la visión del Dios Cristiano en el contexto de la rica experiencia religiosa de la humanidad. Siendo lo más específicamente cristiano, la Trinidad puede y debe presentarse como expresión y signo de una búsqueda racional (Teodicea) y de revelación divina (Trinidad) que está presente en casi todas las culturas de la tierra. Pondremos sólo algunos ejemplos.

Dentro del politeísmo naturalista, que toma como signo hierofánico fundante el despliegue sagrado de la vida, ha surgido en muy diversos lugares una especie de Trinidad o, mejor dicho, tríada familiar, formada por el Dios Padre del cielo, la Diosa Madre  de la tierra y el Dios Hijo, que nace de los dos y expresa en general la victoria de la vida sobre la muerte. Quizá donde más fuerza ha tomado este modelo es en el oriente mediterráneo donde encontramos la tríada cananea formada por El, Ashera y Baal, lo mismo que la tríada egipcia de Osiris, Isis, Horus, que tanto influjo ha tenido en las formulaciones filosóficas de platonismo medio y del neoplatonismo. Es evidente que en este modelo ni los dioses son divinos en sentido estricto (es decir, transcencendentes) ni se pueden tomar como personas, en el sentido estricto del término[4].

Podemos hablar también de un triadismo funcional intradivino, representado de manera ejemplar por la Trimurti de algunas tradiciones hindúes. Así suele hablarse de Brahma, entendido como espíritu universal o fondo divino de toda realidad, especialmente de aquello que define la existencia humana (el  Atmán).  Ese fondo se expresa en dos grandes signos sagrados o dioses, que reciben ya una forma más personalizada: Vishnú es la fuerza del amor y de la vida creadora; Shiva es el misterio de la muerte donde todo se disuelve para renacer de nuevo. Los tres elementos del gran misterio sagrado (Brahma, Visnú y Shiva) son formas del ser divino, pero estrictamente hablando no se pueden llamar personas

También suele hablarse de la trinidad revelatoria, formada por los momentos de la manifestación de lo divino. Hay un Dios revelador, principio y fuente de todo lo que existe; ley divina en que se arraigan y de la que provienen todas las posibles realidades del cielo y de la tierra. Hay una Revelación divina, entendido como proceso de despliegue del mismo Dios que se vuelve luz (en ciertas formas de budismo) o palabra (en el judeocristianismo y el islam). Hay, finalmente, una Realidad nueva que brota de la revelación de Dios y que se puede identificar con el Espíritu Santo de las tradiciones cristianas o con una especie de comunidad sagrada del Islam.

Este sería el esquema que está al fondo de las tres joyas de las tradiciones budistas:  existe el Dhama o ley universal de la realidad, el Buda o revelador de su luz y el Sangha o comunidad de monjes iluminados que expresan sobre el mundo el sentido de la realidad original, del nirvana. Aquí encontramos un proceso ternario de despliegue de la realidad sagrada, pero no podemos hablar de personas trinitarias, pues la “divinidad” budista no puede interpretarse como “Dios” en el sentido bíblico del término.

Puede hablarse también de una trinidad filosófica expresada de múltiples maneras en las tradiciones de occidente. La más conocida es la del neoplatonismo con sus diversas variantes. Algunos hablan del Dios-Artífice como causa activa, de la Materia-Preexistente como causa receptiva, y del Mundo divino (o las ideas) que brotan de la unión de los momentos anteriores. Otros hablan del Uno como Dios fundante, de la Sophia o Logos, que expresa el sentido más profundo de ese Dios en perspectiva de idea creadora,  y del Alma sagrada del mundo. En el fondo de este esquema hallamos la certeza de que la realidad es originalmente un proceso divino en el que todo se encuentra sustentado y vinculado. La realidad total aparece así en forma de Vida que se expresa y despliega a sí misma en tres momentos internamente vinculados. Hay ciertamente un esquema ternario, no existe trinidad de personas[5].

En una línea convergente se sitúa la filosofía hegeliana cuando interpreta la Trinidad como expresión de la dialéctica del Espíritu que se revela a sí mismo en un proceso ternario de salida y retorno, de antítesis y síntesis. Ser es pensar, diría Hegel; pero pensar es contraponerse: salir de sí, poner la propia esencia fuera, en proceso de autodonación que podría entenderse como pérdida de sí, pero  que se ratifica y culmina como ganancia (simbólicamente, el Padre entrega su esencia al Hijo, se pierde en él, para poder encontrarse).

La dualidad sólo alcanza su sentido allí donde se supera la antítesis previa, en retorno entendido como reconciliación del Hijo que vuelve al Padre por el Espíritu; la unión total de lo divino, ese es el final del proceso trinitario. Tanto el esquema de despliegue racional como la visión de las personas o momentos de ese despliegue divino resultan valiosas para la teología cristiana. Pero estrictamente hablando, aquí no tenemos Trinidad: no hay personas divinas, no hay verdadera revelación de un Dios transcendente[6]. 

Formulación dogmática: Nicea

 En el principio de la formulación cristiana de la Trinidad se encuentra la revelación de  Jesús y del Espíritu Santo. Ciertamente, siguen al fondo las experiencias religiosas de los pueblos y las especulaciones filosóficas de los grandes pensadores, pero el centro de la fe lo constituye una doble afirmación: (a) Dios se ha revelado  totalmente por la vida, muerte y pascua de Jesús, a quien los cristianos confiesan como Hijo de Dios; (b) Dios está presente por su Espíritu en la Iglesia, que aparece de esa forma inmersa en el mismo despliegue trinitario. Los cristianos saben que Dios Padre, Cristo su Hijo y el Espíritu Santo no pueden separarse, de manera que los tres forman un mismo misterio de gracia y adoración..

Eso significa que en un primer momento, la Trinidad es un (el) misterio que abarca la vida total de los cristianos, que siempre el mismo, pero que sólo puede expresrse de verdad, en su plenitud, en tres momento. (a) La Trinidad es experiencia de absoluta Transcendencia: Dios es Padre originario, nadie puede conocerle plenamente, y de esa forma se revela, siendo en sí mismo realidad absoluta, más allá de todas las relaiones. (b). Es experiencia de absoluta Encarnación histórica: Dios es Jesús, en su vida concreta, en su muerte y en su pascua al servicio de los hombres, y de esa forma el absoluto se hace o es al mismo tiempo relación de vida. (c). La Trinidad es en fin una experiencia de total Inmanencia (Dios se ha hecho o, mejor dicho, es Espíritu que define la vida de los creyentes).

Decimos que se trata de una experiencia total, no de un cambio que se va realizando poco a poco, no de una pequeña variación en el esquema anterior del judaísmo, con su trascendencia pura de Dios. Formulada así, ésta es  una mutación absoluta: en un momento dado, iluminados por el recuerdo del Jesús histórico y por la presencia de su Espíritu, los cristianos se han descubierto inmersos dentro de un universo simbólico nuevo, que nunca se había expresado en la historia de los hombres, por na encarnación de Dios Padre en Cristo, y por la presencia de su vida como Espíritu Santo. Sin quererlo expresamente, sin fundarse en esquemas conceptuales preconcebidos, los se han visto obligados a expresar de forma distinta su más honda experiencia de Dios, y así lo han hecho en la confesión y teología trinitaria de la Iglesia.

Esto les ha obligado a mantener una fuerte tensión conceptual. Los “padres” de la Iglesia (y en especial los del Concilio de Nicea, año 325 d.C.) no  eran filósofos profesionales, pero su misma experiencia les ha obligado a elaborar la más honda teología de los tiempos nuevos, sobre todo en relación con las dos grandes herejías, la del arrianismo y la de aquellos que negaban la divinidad del Espíritu Santo. Aquí nos fijaremos principalmente en la primera.

El arrianismo ha tenido su propia importancia racional de unir dos presupuestos que parecen obvios y profundos, elaborando así una visión judeohelenista muy coherente del cristianismo. De esa forma ha elaborado una herejía que resulta, al mismo tiempo, muy racional (en sentido filosófico) y muy piadosa (en sentido cristiano):

 ‒ Conforme al presupuesto racional, tomado del platonismo y de un judaísmo helenista,  el arrianismo piensa que la realidad ha de entenderse en forma escalonada, como un despliegue ontológico que va pasando de lo más perfecto (el Dios transcendente) a lo menos perfecto (el mundo inferior); como intermediario entre aquel Dios inaccesible y nuestro bajo mundo hecho de materia se halla el Logos. Nos encontrábamos lejos de Dios, necesitábamos alguien que lo acerque, lo revele. Pues bien, ése que nos acerca a Dios es el Logos, el Cristo, que estando por encima de nosotros se encuentra y es, sin embargo, inferior a Dios.

‒ Conforme a un presupuesto de piedad (que se dice vinculada al cristianismo originario) los arrianos afirman que Jesús ha sido un individuo sumiso y obediente a Dios. Esta es su grandeza, este el ejemplo que ha podido ofrecernos. Resulta osadía quererse hacer divino, era soberbia sentarse junto a Dios. Jesús no ha sido soberbio ni osado sino humilde servidor del misterio. Por eso, los verdaderos cristianos (sometidos a Dios) han de verle como alguien que se encuentra subordinado al Dios, como servidor de Dios y mesías de los hombres, un intermediario que sufre por nosotros y revela en obediencia el gran misterio.

 Según eso, un tipo de razón y de piedad cristiana se hallaban de parte del arrianismo, de manera que, lógicamente, pudo pensarse que un día el imperio romano (helenista)  se haría era arriano, tanto por política (el emperador necesita fomentar la sumisión), como por piedad (nosotros, con Jesús, hemos de estar sometidos a Dios). Pero la iglesia tuvo que rechazar esas posturas para mantenerse fiel a su experiencia original, tanto en plano religioso como filosófico. Así lo hizo en el concilio de Nicea (año 325) que sigue siendo la fecha clave del personalismo dentro de la iglesia cristiana.

 ‒ En perspectiva religiosa, Nicea afirma que  la piedad no consiste en el sometimiento o la obediencia de una persona a la otra (del Hijo al Padre, de un hombre a otro hombre) sino en la comunión de iguales; por eso, la confesión nicena de la consbstancialidad entre el Padre y el Hijo constituye el principio y salvaguardia de todo personalismo cristiano, de toda igualdad ontológica entre los hombres. Frente a la falsa virtud pagana (arriana) del sometimiento ha destacado Nicea la verdad suprema de la comunión personal; frente a toda jerarquía sagrada se establece así el principio de la comunión de vida y de la comunicación personal. No somos súbditos sino hermanos y amigos, compartiendo la misma esencia de la vida.

‒ En perspectiva filosófica, la verdad no consiste en la aceptación de una especie de continuo divino descendente que vincula en una especie de todo sagrado lo más alto (el Dios separado) y lo más bajo (la humanidad mundana). La verdad se encuentra más bien en la distinción de personas, que por un lado separa al Padre del Hijo (a un hombre de otro) y que por otro les vincula en comunión de vida.  Dios es divino, sin necesidad de que haya en principio nada externo; por eso no crea el mundo finito por necesidad ni se encarna en Cristo para resolver alguna especie de carencia, sino para expresar en forma finita su misterio infinito. Por su parte, el mundo es mundano, no necesita hacerse en Dios (perderse en lo divino) para alcanzar de esa manera su grandeza.

 En estas formulaciones del dogma de Nicea seguimos fundando nuestro personalismo cristiano, tanto en perspectiva de piedad como de pensamiento. Parecen escucharse de nuevo en nuestro tiempo las voces de nuevos arrianos piadosos que defienden el sometimiento eclesial o teológico y la pura obediencia religiosa. Frente a eso debemos elevar el principio dogmático de la consubstancialidad personal, de la igualdad en el diálogo. Fuente y garantía divina de ese diálogo personal sigue siendo el dogma trinitario.

De un modo consecuente, el dogma de Nicea ha sido y sigue sendo fundamental en clave de pensamiento cristiano,  es decir, de pensamiento de comunión. Hay en el fondo de nuestra cultura un miedo a lo humano que se expresa de dos maneras muy distintas, aunque en el fondo convergentes (a) Algunos quisieran que el hombre fuera una especie de apéndice de Dios, un último eslabón de lo divino, sometido a Dios, como un servidor subordinado (b)  Otros desean introducirle del todo en la materia, haciéndole un momento del despliegue cósmico. Unos y otros parecen negar lo que él tiene de más propio: su identidad humana, su capacidad de encuentro personal, en libertad creadora, su comunión con lo divino.

La formulación trinitaria que está al fondo de Nicea tiene dos grandes consecuencias. Ella independiza a Dios, dándole un contenido interior de diálogo consubstancial y definiéndole como encuentro de personas iguales, en diálogo de amor. Ella independiza al ser humano, haciéndose autónomo, personal, responsable de sí mismo: el hombre pertenece al mundo y se encuentra vinculado con Dios, pero su identidad se expresa en el nivel humano del encuentro libre y el diálogo entre iguales que se funda en el misterio trinitario[7].

 Primera teología: comunión trinitaria

 La respuesta del Concilio de Nicea (325) no resolvió externamente los problemas sino todo lo contrario. La historia cristiana del siglo IV fue un inmenso movimiento de ideas, experiencias religiosas e intereses políticos centrados en gran parte en los problemas de la identidad divina de Cristo y del carácter personal del Espíritu Santo. Externamente, la disputa se centró sobre la divinidad del Espíritu Santo, y también en este caso la respuesta de la iglesia, ratificando y ampliando la palabra de Nicea, vino a quedar fijada en un concilio universal (Constantinopla I, año 381). Lo que estaba en juego era en el fondo la identidad del diálogo personal intradivino, con la posibilidad del diálogo humano, expresado en la iglesia, y la unión de ambos por medio del Espíritu Santo.

 ‒ Estaba en juego la identidad del diálogo divino, expresado por la consubstancialidad del Padre y del Hijo, culminado por la divinidad del Espíritu Santo. Al hablar de un Espíritu revelado que sigue siendo una especie de semidios (Dios inferior), los neoarrianos (o pneumatómacos: contrarios al Espíritu Santo) siguen manteniendo la lógica ya vista de la sumisión piadosa de los creyentes y de la gradación ontológica de la realidad (que pone a Dios en un plano separado de la historia de los hombres). En contra de ellos, la gran iglesia ha ratificado la identidad divina del Espíritu Santo: es momento y culmen del misterio de la comunión divina. Esto significa que Dios se clausura como Dios, no para cerrarse o separarse forma orgullosa de los hombres sino  precisamente para poder abrirse de un modo gratuito hacia ellos.

‒ Estaba en juego la identidad del diálogo humano, entendido en clave de comunión personal, en libertad y autonomía, tanto desde Dios (creador, no constructor en una línea material) como desde los hombres (que lo reciben todo de Dios, siendo de esa forma independientes), en línea de separación (dualidad) y vinculación de personas (trinidad). Al tomar en serio a Dios, la iglesia antigua tomó en serio al ser humano, descubriéndole como signo de Dios y ser independiente en su misma relación comunitaria. El hombre (varón y mujer) se define como proceso y encuentro personal, como donación de sí y como experiencia de complementariedad. Eso sólo es posible en perspectiva trinitaria.

 Muchas son las consecuencias que derivan de esta formulación, tal como ha sido desplegada por los grandes teólogos de la iglesia oriental del siglo IV, sobre todo por los Capadocios (Gregorio Nacianceno, Basilio y Gregorio Niseno). Aquí sólo destacamos de forma  esquemática las más importantes, unas en clave más experiencial (cristiana), otras de manera más racional (teológica), sabiendo sin embargo que no pueden separarse del todo.

Desde una clave experiencial debemos recordar que la Trinidad no ha formado para los Padres del Concilio de Constantinopla, y en especial para los Grandes Obispos Capadocios y para cristianos del siglo IV un objeto de teoría. Ella ha sido más bien un presupuesto y condición de su experiencia creyente. Quizá pudiéramos decir que ella aparece como hermenéutica primera o más profunda del misterio cristiano:

 ‒  La Trinidad es ante todo una exégesis del misterio de Jesús, tanto en su  vinculación a Dios (en su relación con el Padre y el Espíritu) como en su apertura hacia los hombres (en el mensaje y don pascual del mismo Jesús). El Dios cristiano es comunión de amor que se expresa como  don fundante (Jesús brota del Padre) y como entrega personal (Jesús pone su vida en manos del Padre), culminada en la comunión (el encuentro de amor donde todo llega a su verdad perfecta). Sólo como expresión total del evangelio tiene sentido la Trinidad cristiana. Frente a las tríadas de tipo naturalista (padre, madre, hijo), religioso (Brahma, Vishnú, Shiva) o filosófico (Uno, Mente, Alma), los cristianos han ofrecido y siguen ofreciendo el testimonio supremo de su experiencia mesiánica, acatualizando y expresando de esa forma el evangelio en su raíz divina. Fuente y sentido personal del evangelio, eso es para ellos la Trinidad. Una posible teoría trinitaria sin el hombre Jesús y sin la experiencia recreadora del Espíritu Santo carece de valor para los cristianos.

‒  La Trinidad es la hondura divina que se revela y despliegue por el Espíritu de Jesús en la Iglesia, es la experiencia de una comunión divina culminada y perfecta, que suscita y fundamenta toda comunión humana, partiendo del Evangelio de Jesús. Dios es comunicación, decimos. Por eso, la iglesia es experiencia de vida compartida: encuentro de hermanos que regalan, reciben y comparten la vida en amor fuerte. Esta es la palabra clave, el principio de toda teología trinitaria: el Dios encarnado en Jesús se revela y despliega en la iglesia (sin dejar de ser divino) como proceso culminado y comunión perfecta. Eso es lo que la iglesia llama el Espíritu Santo; es lo que han defendido con toda fuerza los padres del concilio de Constantinopla. Ellos aparecen de esa forma como los mayores defensores de una teología personalista, de una vida humana entendida en forma de comunión[8]. 

 Pasamos así al nivel más teológico o fundante en el que podemos destacar varios elementos que siguen siendo fundamentales para entender el sentido de la Trinidad cristiana: Uno es de tipo más especulativo (se trata de conocer la Trinidad), otro más práctico (se trata de vivir la Trinidad). Ambos se aplican a la trinidad en sí, es decir, al misterio intradivino, pero, al mismo tiempo, ambos deben ampliarse a la visión trinitaria del ser humano.

El primero es de tipo más especulativo y nos sitúa en el plano de eso que pudiéramos llamar la génesis de la realidad, en las raíces de eso que podemos formular como “génesis creadora”. Así podemos decir que el ser de Dios existe en la medida en que se hace, en un despliegue que brota del Padre, se expande por el Hijo y culmina en el Espíritu Santo, haciendo que existe en él y por él toda realidad. En esa perspectiva podemos hablar de los tres momentos constitutivos de Dios, como ousia o esencia fundante (Padre), como dynamis o poder expansivo (Hijo) y como entelekheia o perfección activa (Espíritu Santo).Dios aparece así como un despliegue ontológico, si es que se permite utilizar esa palabra. Existe en la medida en que se entrega a sí mismo, en generosidad interior, abierta hacia el encuentro, es decir, a la comunicación personal[9].

Desde ese fondo y pasando ya al nivel más práctico del tema, podemos decir que cada persona existe en sí misma existiendo en la otra, en un gesto de inhabitación (perikhóresis) que la tradición latina posterior ha podido precisar a través de dos palabras vinculadas y muy significativas:

 - Cincumincessio. Cada persona existe en la medida en que "camina" (incedere) hacia la otra en proceso circular (circum). De esa forma, lo que ha solido representarse como triángulo de Dios (tres personas vinculadas desde sus ángulos respectivos) puede y debe representarse como círculo: el proceso divino se cierra en sí mismo, culmina en un gesto de donación perfecta.

- Circuminsessio. Cada persona se asienta (insedere), tiene su sede en la otra. No sólo camina hacia ella sino que habita en ella; existe en sí (tiene sentido, se realiza) en la medida en que existe y se encuentra fuera de sí, dando el ser a la otra persona y recibiéndolo de ella.

 Esta terminología de inhabitación dialogal (perikhóresis) nos permite comprender por un lado el misterio de Dios y por otro nos lleva a interpretar con gran fuerza el sentido de la comunión humana. Hay en Dios un proceso (circumicessio), que lleva del Padre al Hijo por el Espíritu y viceversa; hay un camino de realización que no se pierde en el vacío, ni se tiene que repetir en una especie de eterno retorno, siempre igual, nunca completo. El proceso de Dios es un proceso culminado. Por eso, los cristianos (en contra de musulmanes y judíos que no se atreven a penetrar en el misterio de Dios) podemos decir y decimos que en Cristo hemos podido conocer el ser del Padre en cuanto Padre: hemos penetrado en el su movimiento trinitario.

Por eso, al mismo tiempo, decimos que Dios es un encuentro de amor (circuminsessio), una especie de fiesta de gloria en la que cada una de las personas encuentra su sentido y plenitud en la otra. Logicamente, la Trinidad viene a presentarse como misterio de adoración, experiencia de gloria. No es algo que pueda demostrarse. No es una incógnita que deba resolverse con métodos de lógica o de ciencia. No es un problema que consigan resolver los sabios de la tierra. Más que enigma o problema, la Trinidad es misterio que hace pensar y cantar, en misterio de gozo

Por eso volvemos de nuevo a la base de la experiencia evangélica, descubriendo el sentido de la Trinidad en la misma vida y tarea de Jesús. No hay dos experiencias, una para Dios, otra para los hombres. No existen dos leyes, una de poder superior (propia de Dios) y otra de sometimiento servil (reservada para los hombres)[10]. Hay una misma ley, una experiencia cristiana que debe entenderse desde la doble perspectiva:

 ‒ Todo lo que Jesús ha dicho y realizado es verdad para los hombres. Así descubrimos en Jesús lo que supone la vida como donación y entrega, abierta hacia la culminación de la comunidad (en el Espíritu). A ese nivel, la Trinidad es la hondura de conocimiento y experiencia que brota de la Cruz, es la verdad de la vida interpretada como donación de sí, como regalo que se vuelve fuente de comunión para los hombres. Como he dicho, la Trinidada cristiana es la exégesis eclesial de la experiencia y vida de Jesús.

‒ Al mismo tiempo, Jesús es la verdad de Dios, el Logos o Hijo. Así le vemos como “verbo” eterno (y palabra história)  del eterno Padre, Hijo que recibe la vida y que la entrega nuevamente, compartiéndola en el Espíritu. Es Hijo Jesús porque proviene del Padre en el Espíritu, naciendo de los hombres (misterio de la Navidad); es Hijo porque devuelve su propio ser al Padre en el Espíritu, dándolo a los hombres (misterio de Pascua); es Hijo de Dios siendo promogénito de los hombres.

 No hay por tanto dos verdades, una para Dios y otra para los humanos. No hay dos trinidades, sino una sola verdad del evangelio (revelación de Dios) y una sóla verdad trinitaria (Dios es divino en Cristo, haciéndose principio y espacio de realización para los hombres). Como hemos dicho antes, la Trinidad libera a Dios de su búsqueda incesante (no tiene que crear ni encarnarse para ser divino). Pero, al mismo tiempo, la Trinidad libera al hombre para ser humano: no tiene que andar buscando su identidad como "buscador errante", como peregrino siempre fracasado de sí mismo. El ser humano tiene su verdad en el misterio trinitario: allí habita, allí encuentra su sentido[11].

Nueva teología. Elaboración trinitaria. Cinco modelos

 He presentado algunos elementos fundamentales de la teología trinitaria a partir de las formulaciones conciliares (Nicea y Constantinopla) y de la visión de fondo de los Padres orientales (especialmente de los capadocios). Ahora, a modo de simple expansión, trazaremos algunos de los intentos más significativos de formulación conceptual de la Trinidad, intentos que están en la base de toda la teología cristiana (que en el fondo no es otra cosa que un intento de explicar o, mejor dicho, de entender algo la fe trinitaria).

Lo haremos exponiendo varios esquemas que nos ayudarán a entender el lugar donde se sitúa el misterio. Descubriremos que en el fondo de ellos se expresa toda la búsqueda filosófica del occidente cristiano. Para hacer más comprensible nuestro esbozo destacamos los elementos antropológicos del tema. Quien desee estudiar más a fondo el problema o conocer sus presupuestos filosófico-teológicos deberá consultar alguna de las obras que citamos en la bibliografía: 

1 Trinidad intrapersonal. San Agustín. En una obra de impresionante lucidez, que ha inspirado gran parte de la reflexión filosófica de occidente, San Agustín interpreta la Trinidad a partir del despliegue de la mente humana que se conoce y se ama a sí misma, en proceso de autorrealización consciente. Soy humano (Padre de mí mismo) al conocerme (haciéndome idea, Hijo) y al amarme (asumiéndome a mí mismo, Espíritu Santo). Según eso, la Trinidad avala y da sentido al proceso de personalización individual (en conocimiento y amor) del ser humano.

Este modelo es muy importante y está en el fondo de gran parte de la teología occidental (en un camino que va desde San Anselmo y Santo Tomás de Aquino hasta K. Rahner, por citar sólo unos ejemplos). Pero posiblemente olvida o deja al margen el aspecto comunitario de la Trinidad, el carácter dialogal de la persona. No basta para que exista persona el diálogo interior de un viviente que se conoce y ama a sí mismo; quizá debamos añadir que una persona (divina, humana) sólo se conoce y ama en la medida en que se abre a otras personas, en gesto de generación compartida[12].

2  Trinidad interpersonal. Ricardo de San Víctor. Desarrollando una línea esbozada por el propio San Agustín, Ricardo de San Victor ha expuesto en el siglo XII el más perfecto de los esquemas dialogales de la Trinidad: sólo es persona (Padre) quien sale de sí mismo, haciendo así surgir al otro (Hijo), para compartir con él un mismo amor (Espíritu Santo). La personalización no es resultado de un despliegue individual (como en la línea anterior) sino un proceso de donación y encuentro entre varios sujetos. La comunidad perfecta, realizada en lo divino, como fuente de toda comunión humana, eso es la Trinidad.

Este esquema no sigue pareciendo valioso y en algún sentido lo tomamos  como base de estas reflexiones. Fundamentalmente aceptamos su análisis del amor: el descubrimiento de la Trinidad como misterio de gloria y de gozo, de amor que disfruta, de realización afectiva. Pero juzgamos que debe ser profundizado desde una visión más profunda de la encarnación (el Hijo de Dios se hace persona en lo humano) y de la pascua (pertenece a la persona la muerte, la entrega en favor de los demás)[13].

3. Trinidad como historia del Espíritu. Hegel. Hemos hablado de él, volvemos a exponer su esquema trinitario, por la importancia que ha tenido y sigue teniendo en la teología actual, en autores tan significativos como W. Pannenberg. La realidad fundante y plena se define para Hegel como movimiento y vida: por eso se disocia de sí misma (se dualiza, en antítesis de Padre e Hijo), para superar después la disociación (Espíritu), en un proceso que podemos entender como historia de Dios.

Hegel ha querido vincular en su esquema trinitario todo lo que existe: la revelación cristiana aparece a sus ojos como expresión de la verdad (despliegue lógico) del Espíritu y como verdad de la misma historia, entendida ya como teodicea, es decir, como despliegue y suma del mismo ser divino. Nos parece  positivo el esfuerzo trinitario de Hegel pero quizá corre el riesgo de nivelar la historia concreta de Jesús y de negar la libertad del ser humano. Más que una Trinidad de personas podemos hablar aquí de una dialéctica de ideas, enfrentadas de algún modo en clave de batalla.

Nos parece positivo el hecho de que Hegel haya acentuado la antítesis: sin enfrentamiento (lo que los latinos llamaban oppositio) no existe relación entre personas. Pero a nuestro juicio él corre el riesgo de entender esa oposición en forma de violencia, ratificando así la lucha entre las personas. Por otra parte, en el modelo hegeliano parece que los individuos pierden su valor, quedan englobados en una especie de sistema necesario en el que no existe verdadera libertad, ni amor auténtico[14].

 4.Trinidad como autorrevelación. K. Barth y K. Rahner. En formas diferentes, con esquemas convergentes, Barth y Rahner han vuelto a utilizar el esquema agustiniano del despliegue intrapersonal para exponer la Trinidad. Pero no lo han hecho partiendo del análisis del hombre que se conoce y ama sino del misterio fundante de la revelación de Dios, desarrollando así una perspectiva que se encuentra implícita en Hegel. Se ha dicho algunas veces que Dios manifiesta a los hombres "las verdades de la salvación".

Pues bien, ambos contestan que Dios no revela verdades, sino que se revela a sí mismo, en gesto de donación completa de su propio ser divino. Dios se define de esa forma como el que se da, saliendo de sí mismo en gesto de absoluta transparencia (Padre); pero al mismo tiempo debemos añadir que Dios es el don, lo revelado, pues se da a sí mismo en su totalidad (Hijo); Dios es finalmente el proceso y culmen de la donación, de tal forma que él se presenta como el que recibe y acoge la revelación (es Espíritu Santo).

Éste modelo tiene muchos valores, pero suscita algunas dificultades: alguien podría objetar que Dios es un inmenso egoísmo (un proceso de autodonación), a no ser que afirmemos la necesidad del hombre como destinatario de esa donación (introduciendo por tanto a los humanos en la misma Trinidad); por otra parte, en este esquema es difícil hablar de personas, como los mismos autores han acentuado (hablan de los modos de ser  o de manifestarse Dios no de personas). Uno y otro corren el riesgo de negar la Trinidad, cayendo en una especie de modalismo.  Por otra parte, en este esquema resulta difícil identificar al Hijo de Dios con el Cristo de los evangelios[15].

 5. Trinidad como historia cristiana de la humanidad. Son muchos los autores que, desde diversas perspectivas, están destacando el sentido de la Trinidad como historia de Dios, aunque después maticen y distingan sus afirmaciones. J. Moltmann parece haber destacado la implicación escatológica de la Trinidad, vinculada al despliegue total del ser humano. B. Forte pone de relieve el aspecto revelatorio de la historia, con rasgos que vuelven a acercarnos a la mística del silencio: la verdad de la personas se encuentra más allá de la palabra. L. Boff y los teólogos de la liberación han acentuado la vinculación entre libertad y trinidad, en camino de donación personal abierta a la participación comunitaria. Estos intentos nos parecen buenos, pero es posible que no hayan estudiado de forma suficiente la relación entre el despliegue de Dios y el tiempo humano, en claves de encarnación y pascua[16].

 La misma presentación de estos esquemas, con su distinción y convergencias, nos invita a ser cautos a la hora de proponer un modelo trinitario que resuelva todos los problemas conceptuales y religiosos. Evidentemente, no se trata de suponer que ya sabemos lo es la Trinidad, añadiendo luego que el problema consiste en encontrar las nuevas formas de lógica que puedan  ayudarnos a decirla.

Un camino abierto al estudio y a la vida

 Ciertamente, hay un tema lógico en el fondo de la Trinidad, pero el misterio fundamental no es de tipo lógico en el sentido limitado del término sino de tipo antropológico integral  (de conocimiento y vida, de experiencia individual y comunitaria, de historia y escatología). Estamos en el centro de todos los misterios, en el lugar donde se cruzan y fecundan Dios y el hombre. Estamos en la encrucijada (de Cruz) donde la dificultad (la muerte) se hace principio de Pascua. Por eso no pretendo resolver aquí los temas sino abrir unos caminos para que filósofos y teólogos podamos avanzar unidos.

 - La Trinidad forma la base y sentido del camino eclesial, por eso su misterio no puede plantearse a nivel puramente teórico. Conseguir una buena formulación trinitaria independiente de la vida personal y comunitaria de los fieles, para quedarse simplemente en ella, pensando que así queda resuelto el tema,  sería un engaño, una mentira, porque la Trinidad pertenece al campo de la teología práctica tanto o más que al de la teología especulativa. La Trinidad es tema para discutir, siendo sobre todo un misterio para vivir (hacer del mundo expresión del encuentro de amor de las personas divinas) y para celebrar (convertir nuestra existencia en alabanza de gloria).

Por eso, frente a los que quisieran resolver la Trinidad para "aparcarla" pasando a otros problemas, tenemos que decir que el misterio trinitario nunca se podrá resolver, no lograremos dejarlo nunca atrás, porque nosotros mismos estamos inmersos en su misterio y camino, pues somos una expansión y depliegue de la encarnación de Dios en Cristo y de su donación en el Espíritu Santo. Conocer y vivir la Trinidad es vivirnos a nosotros mismos, en forma evangélica, pues sólo podemos conocer de verdad a Dios siendo en Dios, es decir, haciendo que Dios sea en nosotros, como ha puesto de relieve Juan de la Cruz, a quien he dedicado quizá las mejores páginas de Trinidad[17].

 ‒ Por eso, tenemos que encontrar categorías trinitarias de tipo evangélico, es decir, que broten del mensaje, muerte y pascua de Jesús. En esa línea he venido elaborando desde hacer algún tiempo unas categorías personales en clave gratuidad (Dios padre es fuente gratuita de todo lo que existe), pobreza (el Hijo lo recibe todo del Padre y todo lo entrega otra vez al Padre, en favor de los hombres) y universalidad (la comunión del Espíritu en Dios es fuente y sentido de toda comunión interhumana).

Estas categorías necesitan traducirse y condensrse en forma personal, pues juzgamos que los nombres de Padre, Hijo y Espíritu Santo siguen siendo fudamentales en la simbólica trinitaria. Pero ellas nos permiten superar los esquemas limitados de un personalismo intimista abriéndonos al despliegue total de la economía divina, conforme a la famosa afirmación de K. Rahner: la Trinidad inmanente (Dios en sí) es la misma Trinidad económica (de la historia de la salvación) y viceversa. Quiero recordar, sin embargo, que el término pobreza (adaptado a la encarnación en pequeñez y a la muerte en cruz) ha de entenderse de forma dialéctica: el Hijo se ha hecho (es) por nosotros Pobre siendo rico (poseyendo toda la riqueza de Dios). Por otra parte, la universalidad del Espíritu ha de entenderse en claves de comunión cristiana, como signo del despliegue total de Dios en nuestra historia[18].

‒ Sobre el Espíritu Santo. Finalmente, quizá el mayor de todos los problemas trinitarios, en clave histórica y teológica, sea el de la identificación de la persona y de la obra del Espíritu Santo, entendido como la presencia histórica y eclesial del Dios de Dios. Así pasamos de la búsqueda de Dios y de su revelación como Padre en Jesucristo, a la experiencia activa de su presencia en la historia de los hombres  En la línea de nuestra exposición anterior, el Espíritu se puede interpretar de dos maneras.

Puede entenderse como tercera persona, es decir, como aquel que brota de la unión del Padre y el Hijo, en la línea de un nuevo "sujeto" o centro relacional de amor. En esta perspectiva se le ha venido concibiendo de ordinario, cuando se presenta simbólicamente la Trinidad como encuentro de tres sujetos, en una línea que parece extenderse desde San Agustín hast Ricardo de San Víctor, y desde San Juan de la Cruz a diversos teólogos modernos (como J. Moltmann o L. Boff).

Pero el Espíritu puede interpretarse también como la misma unión dual, como el amor común que vincula al Padre y al Hijo. No sería un tercero sino la misma dualidad (amor ambital) entendido como persona. En este caso se podría decir que la Trinidad está formada por "dos personas" con carácter de sujeto y por una tercera persona con carácter de amor común. Estas dos visiones plantean grandes problemas y consecuencias de tipo antropológico.

Evidentemente, es difícil resolver estos problemas, pues nos sitúan en el centro de la antropología teológica, entendida no sólo como temática “racional”, para pensar, sino como experiencia y tarea de vida. Desde ese fondo podemos volver a decir que la Trinidad, vinculada como está con la encarnación, es el único misterio cristiana, el misterio que más da que pensar, pues es aquel  que más nos hace vivir.

 Preparando el Tratado/Guía  del Espíritu Santo

Las reflexiones anteriores necesitan una conclusión, y no encuentro niguna mejor que retomar y reelaborar, desde una perspectiva nueva y unitaria, el argumento final de los dos libros que vengo aquí evocando (Equiridion Trinitatis e Itinerario de Dios, en forma del Experiencia del Espíritu çsanto En el primer caso me fijaba sobre todo en la constitución personal del Espíritu Santo; en el segundo dejo abierto el tema del hombre como persona.

Espíritu Santo: tercera persona, comunión divina.Retomo el motivo final del apartado anterior, donde he presentado al Espíritu Santo como “tercer persona” en el sentido más tradicional del término y como “amor dual”, es decir, como unión de las personas (del Padre y del Hijo en la Trinidad, de los seres humanos en la historia). Este ha sido y sigue siendo un tema muy discutido en las iglesias, como muestran las disputas de oriente y occidente en torno al “filioque” (identidad y procedencia del Espíritu) y la misma búsqueda teológica reciente, en este comienzo del tercer milenio. Traté del tema al final del Enquiridion (págs.. 691-697) y aquí debo (quiero) plantearlo nuevamente

Punto de partida.En el centro del mensaje de Jesús y del misterio trinitario se sitúa el tema de la relación  entre Jesús y el Padre (y el de la relación de Jesús con los restantes hombres ) en (o por medio) del Espíritu. El Magisterio de la iglesia afirma que la “persona” de Jesús no ha sido creada de la nada, sino que ella es la misma “palabra” de Dios. Jesús se sitúa, según eso, al mismo tiempo, en dos niveles. (a)  Por un lado, él pertenece a la procesión o despliegue de vida de Dios, que forma el “misterio eterno”, antes de todos los tiempos (b) Pero, al mismo tiempo, él pertece a la historia de los hombres. Eso significa que el mismo Dios trinitario (que es procesión y encuentro  original, eterno) ha realizado su misterio (su despliegue y comunión divina) dentro de la  historia, por medio de Jesús, su Hijo (mesías de la humanidad), en camino que se abre por el Espíritu.  

      Jesús es por tanto “hijo de Dios” (es persona, con su identidad) viniendo de Dios Padre y respondiéndole en amor desde el mismo centro de la historia humana El Espíritu santo es persona de un modo distinto al del Padre y el Hijo,  siendo amor común del Hijo y Padre, es "sujeto" nuevo siendo unión de dos sujetos, como dualidad fundante, persona comunitaria, gracia y comunión eterna de amor donde viene a fundarse toda gracia. Así decimos que es persona siendo la tercera y última persona: sujeto y plenitud donde el Padre y el Hijo se vinculan, amando juntos, suscitando en amor la vida que es perfecta (que alcanza su plenitud). Dios culmina, la divinidad se cumple y clausura en su amor cumplido, en el gozo eterno del Espíritu, que es pura gratuidad, persona que no dice "yo", pues lo vuelve y lo devuelve al Padre y al Hijo.

Temas pendientes. Más allá del Espíritu común del Padre y del Hijo, de la comunión ya realizada en forma de pura gracia compartida, no existe realidad alguna. Pero, al mismo tiempo, debemos añadir que la comunión del Espíritu  es principio de toda realidad: es el encuentro de amor, amor perfecto que viene a desvelarse como principio y fundamento de todo lo que existe, de todas las personas. Teniendo eso en cuenta se podrían distinguir tres perspectivas.

(1) El Espíritu Santo es un Nosotros: Amor dual, Persona en dos Personas. Así le ha visto la tradición al presentarle como Beso en que el Padre y el Hijo se vinculan. En este fondo se puede utilizar la imagen del matrimonio como auto-donación dual, como nueva Persona que surge de la entrega mutua y simultánea de dos personas, cada una de las cuales existe para, desde y con la otra.  Ese Nosotros dual, propio del Padre y del Hijo, pero abierto en amor a todos los humanos, es la nota específica, la verdad más honda del Espíritu santo como persona en dos personas...

(2) El Espíritu Santo es siempre la apertura al Otro, alAmado común, es nueva Persona que surge por el amor de dos personas... Conforme a la tradición de Ricardo de San Victor, el Espíritu Santo puede concebirse y presentarse como Aquel a quien aman juntamente el Padre y el Hijo: es  Amado de Dos (=Co-amado) que se vuelve principio de amor universal. Padre e Hijo se aman entre sí en reciprocidad dual. Al hacerlo así, Ambos unidos, como Dualidad, suscitan o alientan  el Amor perfecto, Aquel que no es ya de uno ni de otro, sino de ambos, pura Gracia compartida, Don perfecto. Amado compartido, Amor ya realizado plenamente, fuente y sentido de todo amor: esto es el Espíritu Santo.

(3) El Espíritu es la plenitud del mesianismo realizado, es la obra ya cumplida de Cristo y del Padre, es Reino que ellos son en apertura a todos los hombres, a lo largo y a lo ancho de una historia misteriosa.  En ese sentido, podemos añadir que el Espíritu es el Dios pleno, plenamente revelado, que estamos esperando por Cristo, como don del Padre, en el corazón de la Iglesia, para todos los hombres. Por eso, en este campo, el Espíritu se puede interpretar como silencio esperanzado y creador, al lugar  donde la teología del Espíritu Santo se identifica con la vida recreada (Iglesia, sacramentos), en  espera del reino...

Espíritu Santo. Vida de la vida de los hombres. Conclusión

      Así podemos afirmar que el Espíritu es el mismo Amor de Cristo en cuanto abierto y compartido, Amor del Padre y del Hijo ofrecido a todos los humanos, como principio de liberación y comunión concreta, en perspectiva mesiánica (es pan, casa, palabra compartida). El Espíritu Santo  es la plenitud personal del despliegue divino, es encuentro de amor del Padre y del Hijo expresado y expandido en forma personal. Por medio del Espíritu, Jesús no es sólo Dios en persona, sino aquel que nos hace ser personas, expresando y expandiendo el evangelio, la buena nueva de la vida. Por el Espíritu sabemos que el mundo existe porque tiene en Cristo base y consistencia: Dios no se limita a visitarlo desde fuera; no ha pasado entre nosotros como pasa un caminante o como un simple amigo que se goza en ofrecer sus dones por un tiempo. Por medio del Espíritu del Cristo, Dios se queda como nuestro, para siempre. El Espíritu es unión de amor donde se encuentran Dios y Cristo: es la fuerza de Dios de la que brota el Cristo; amor que el Cristo nos ofrece desde el Padre.     (Cf. Este es el hombre. Manual de Cristología,  Secretariado Trinitario, Salamanca 1997, 426-446).

De esta forma retornamos (y queremos culminar) de una forma abierta) los camino y los temas planteados  en los libros anteriores, del Manual (2005) y del Itinerario (2015),  culminando, si Dios quiere, mi camino trinitario dentro de dos años (2025), con una guía  eclesial (antropológica, teológica)  del espíritu santo, retomando y desarrollando algunos aspectos  del epílogo que he escrito para el libro de T. Marín Mena, Trinidad y alteridad, Sec. Trinitario 2022.

Hay signos trinitarios en las más diversas religiones y experiencias, como los Padres de la Iglesia habían indicado, con símbolos tomados de este mundo: raíz, tronco, ramas; fuente, río, mar; fuego, llama, luz....

 Sin embargo, el único signo verdadero es el mismo ser humano, en su despliegue personal y comunitario. Está pendiente en clave trinitaria el diálogo interreligioso. En relación con los budistas la trinidad plantea la posibilidad de hablar de Dios, de encontrar signos que puedan expresarlo. Frente a las avataras del hinduismo y su tres posibles formas de hablar de lo divino , los cristianos debemos destacar la encarnación histórica del Hijo de Dios en Cristo y la vinculación del Espíritu con la vida eclesial.  Más intenso e importante ha de ser el diálogo trinitario con las religiones monoteístas.

En relación con los judíos el tema es la divinidad del mesías, muy relacionada con el tema de mesianismo (en pobreza) y el sentido de la universalidad cristiana (que supera la visión concreta de Israel como pueblo escogido). En relación con el Islam el diálogo tendrá dos centros: por un lado habrá que mostrar que la visión popular de la Trinidad que ofrece el Corán (Dios, María, Jesús) no responde a la raíz del cristianismo; por otra lado habrá que mostrar el carácter personal de la revelación de Dios (que no se expresa en un Corán escrito sino la persona de Jesús). En ambos casos, el diálogo trinitario nos llevaría a los problemas que hemos visto al tratar del arrianismo.  De todo eso y algunas cosas más tratará, Dios mediante, mi Guía del Espíritu Santo, culminación de la teología trinitaria.

 Notas

[1] La tesis, que he permanecido inédita en su conjunto, trataba de la Trinidad en la Teología de Ricardo de San Víctor. Publiqué parte de ella con el título “La persona y el amor”: Estudios 26 (1970) 3-36; “Notas sobre la Trinidad en Ricardo de San Victor”, EstTrin 6 (1972) 63-101; “La Trinidad en el quehacer teológico actual”: EstTrin 6 (1972) 435-483.

[2] Entre los libros cf. Los orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976; Dios Como Espíritu y Persona. Razón humana y misterio trinitario, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989; Trinidad comunidad Cristiana: el principio social del cristianismo, Sec.Trin, Salamanca, 1990; Dios es Palabra. Teodicea Cristiana, Sal Terrae, Santander 2003. Entre los trabajos en revistas u obras colectiva, cf: “Trinidad y ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario”, EstTrin 8 (1974) 189-236; “María y el Espíritu Santo”: EstTrin 14 (1981) 3-82; “El Espíritu Santo y Jesús”: EstTrin 16 (1982) 3-79; “Espíritu Santo y Salvación del hombre”: EstTrin 18 (1984) 3-91; “Hijo Eterno y Espíritu de Dios”; EstTrin 20 (1986) 227-311; “Dios de Moisés, Dios de Jesús. Pensar la Trinidad desde San Marcos: Est.Trin 31 (1997) 3-78; “Dios de Moisés, Dios de Jesús”, en X. Pikaza, W. Pannenberg y B. Forte, Pensar a Dios, Salamanca 1997, 17-92. He recogido y comentado en parte los trabajos más significativos sobre la Trinidad desde una perspectiva bíblica en “Bibliografía Trinitaria del Nuevo Testamento”: EstTrin 11 (1977) 135-305; 25 (1991) 7-158; 38 (2006) 31-123.

[3] Así lo quiero poner de relieve en las reflexiones que ahora siguen, situadas precisamente en el camino que va del Enquiridio Trinitatis a la Trinidad. Itinerario de Dios al Hombre. Me gustaría que ambas obras pudieran tomarse y entenderse de un modo unitario, de manera que una completara a la otra. En este contexto quiero agradecer la acogida que han venido teniendo mis obras en las dos editoriales de estos libros (Sígueme y Secretariado Trinitaria), nombrando, de un modo especial, a Juan Pujana, Director del Secretariado Trinitario.

[4] He dedicado al tema largos páginas de mis dos libros, Enquiridion Trinitatis, 2005, y Trinidad. Itinerario de Dios al hombre, 2015, que de ahora en adelante citaré simplemente como Enquiridión y Trinidad. Cf. Enquiridion 571-628 y Trinidad 21-58

[5] Cf. Enquridion 27-56; Trinidad 441-474. Sobre ese fondo ternario, pensado con categorías neoplatónicas, se ha tejido gran parte de la teología y del pensamiento occidental de la baja Edad Media.

[6] Gran parte del pensamiento occidental moderno se ha elaborado a partir de este esquema, como he puesto de relieve en Enquiridion 629-660 y en Trinidad 521-533.

[7] Cf. Enquiridion, 97-144, desde una perspectiva dogmática (desde el magisterio de la Iglesia universal) y en Trinidad, 388-440, desde una perspectiva de razonamiento teológico. En ambos casos he puesto de relieve la necesidad de superar no sólo un tipo de racionalismo consecuente, sino también una visión dominadora de Dios o subordinada de los hombres. El “modelo” trinitario nos capacita para mantener al mismo tiempo la transcendencia de Dios y su encarnación (comunión) en la historia de los hombres.

[8] Cf. Enquiridion, 679-720 y en 432-437

[9] Cf. Enquiridion, 524-532; Trinidad, 456-460

[10] He desarrollado el tema en la 3ª parte del Enquiridion (amo a Dios), insistiendo en ella en mi Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013, donde pongo de relieve el carácter trinitario de la experiencia y tarea de Jesús.

[11] Éste es el argumento básico que marca el camino que va de Teodicea. Itinerarios del hombre hacia Dios (2013) y Trinidad, itinerario de Dios al hombre (2015), que se hallaba también en el fondo de toda la reflexión teológica de Enquiridion (2005)

[12] Cf.  Enquiridion, 174-180, y en Trinidad, 467-472, para dedicar después gran parte de las dos obras a la recepción posterior, aceptación y crítica de su postura.

[13] He estudiado también el modelo trinitario de Ricardo, tanto en Enquiridion (187-193 ) como en Trinidad (475-514), para dedicar después también una parte considerable de las dos obras a estudiar la recepción y recreación crítica de este modelo, fijándome de un modo especial en la tradición mística, en la que sobresale Juan de la Cruz.

[14] Por razones obras (no es un pensador de iglesia) no he tratado directamente de Hegel en el Enquiridon, pero sin evocar su figura y pensamiento resulta incomprensible toda la última parte de la historia de la reflexión trinitaria, en el siglo XIX y XX, como pongo de relieve en págs. 497-720. Por otra parte, el pensamiento de Hegel constituye uno de los goznes en los que se vinculan mis dos últimas obras, Teodicea (2013) y Trinidad (2105).

[15] Así lo he destacado especialmente en Enquiridion 640-344 y 650-654, interpretando a partir de ellos (Barth y Rahner) gran parte del pensamiento trinitario del siglo XX. En Trinidad, 534-570 he intentado superar de un modo consecuente las limitaciones de este esquema intra-personal, para poner de relieve la exigencia de una visión extática e interpersonal no sólo de Dios, sino de la vida de los hombres, por medio de Jesús.

[16] Dado el carácter expositivo de la obra, en la última parte del Enquiridion (629-720) he presentado, desarrollado y valorado la visión de esos y otros autores trinitario de la segunda parte del siglo XX, concediendo una importancia especial a los testigos de la ortodoxia oriental (S. Boulgakof, P. Eudokimov etc.), pero sin querer ofrecer una visión alternativa, de tipo teológica. En esa línea he avanzado en Trinidad, 515-571, donde expongo mi propia visión del tema, desde una perspectiva bíblica, racional y experiencial.

[17] Conforme a la visión que desarrollo en Trinidad, 488, y de un modo especial en Allí lloraba y gemía: El llanto del hombre en Dios. Introducción al Romance de la Trinidad, San Juan de la Cruz 48 (2013/2014) 235-270, la visión trinitaria de Juan de la Cruz puede condensarse en tres momentos, que parten del hecho de que no existen dos «leyes» (dos realidades con sus normas separadas, una para Dios y otra para el mundo), sino un solo Dios Trinidad, que es amor abierto y crucificado que suscita, promueve y acoge en su amor trinitario a los hombres:

1.  El Amor/Trinidad es «kénosis», vaciamiento (que empieza en el Padre Dios, antes de todo tiempo). El amor cristiano (ágape) solo es posible desde la negación radical, es decir, desde el amor expansivo, allí donde el amante sale de sí mismo y se da y se entrega al «otro», quedando en sus manos para que, de este modo, el otro sea. Amar no es querer al otro para mí (en forma de eros ontológico, en la línea de un tipo filosofía helenista), sino querer al otro como tal y totalmente, muriendo yo así para que él sea. En este sentido, todo amor implica muerte (kénosis), la cual no arranca simplemente en la historia de la humanidad, sino que ha de empezar en Dios Padre, quien es el primero que se vacía a sí mismo y se entrega en amor (tal como lo muestra el vaciamiento de Jesús, según Flp 2, 5-9). Por eso, comenzar en la Trinidad, como hace san Juan de la Cruz en el Romance de la Trinidad (versos 1-76), no es dejar a Cristo y salirse de la Cruz, sino encontrar y formular la norma y el sentido divino de la misma Cruz, entendida como expresión suprema del amor trinitario. El amor es “creación” o, mejor dicho, generación personal desde la muerte (en el Hijo crucificado). El amor trinitario es “generación”, conforme al lenguaje de Santo Tomás, pasando así, desde el don de uno mismo al otro, no para tomar y conseguir para mí lo que tiene el otro, sino para que él sea por sí mismo. En este sentido, amar supone la negación de sí, en gesto de fuerte extrañamiento; es salir de uno mismo, decir «nada, nada, nada», para poder encontrarnos de este modo con Dios (que sale a nuestro encuentro) y/o con otros seres humanos, haciendo así que ellos surjan (¡y que sean, que vivan!), de manera que así se transforma el desprendimiento (la muerte) en la «creatividad» más alta. Pues bien, este amor dado en la muerte no es algo que empieza en la historia de la humanidad, pues expresa el misterio de Dios Hijo, que pone su vida en manos de Dios Padre, invirtiendo la lógica posesiva del eros, principio de afirmación propia.
2.  De esa forma, siendo particular, el amor se hace y es universal (en el Espíritu Santo). Así lo manifiesta san Juan de la Cruz cuando comenta y recrea el Cantar de los Cantares bíblico en su Cántico espiritual. En sentido estricto, el Cantar no es un texto confesional (de una religión particular), sino un conjunto de poemas aplicables a la humanidad entera. Pero, siendo universal, ese amor del Espíritu Santo es lo más particular del Cristianismo, la culminación del “dogma” trintiario, tal como el mismo Juan de la Cruz lo ha puesto de relieve no sólo al final del comentario al Cántico Espiritual, sino en Llama de Amor viva.

[18] En esa línea resulta muy significativa la obra de P. Coda, Desde la Trinidad. El advenimiento de Dios entre historia y profecía, Sec. Trinitario, Salamanca 2014, que ha puesto de relieve la kénosis trinitaria de Dios, vinculando así de un modo muy estrecho el despliegue “eterno” de Dios y la cruz de Jesús, no sólo desde una perspectiva bíblica, sino desde la historia del pensamiento y de la teología de occidente..