Un juicio actual: Ovejas y Cabritos (Mt 25, 31-46)
Son imágenes que todavía seguimos utilizando, incluso en la política, como podrá advertir cualquier lector de España, donde hoy (20 N 2001) se celebran elecciones, entre derecha e izquierda, con partidos (bajo la gran crisis financiera del sistema). También aquí se habla haber vencedores y vencidos, buenos y malos, e incluso de ovejas y cabritos (¡crecidos!)... Los candidatos se han situado ante el juicio de las urnas. Pero más que las elecciones del 20N importa la Gran Elección de Mt 25, 1-46, que sitúa a los creyentes (a todos los hombres y mujeres) ante el juicio del Hijo del Hombre (ante el destino de la Humanidad que se divide en ovejas y cabritos/ones).
Éstas son imágenes de tipo parenético y social(no dogmático), que el evangelio de Mateo emplea para situar a los hombres y mujeres ante su responsabilidad, ante el gran riesgo que consiste en ignorar a los "pobres"... Estas imágenes destacan el destino del amor y la tarea de la vida, con el riesgo de una "posible" condena, que no viene de Dios, sino de la injusticia humana.
El evangelio no quiere fijar el posible número de los condenados (si los hubiere), sino mostrar a los hombres y mujeres el camino de la vida, partiendo de las víctimas, a quienes debían ayudar (hambrientos, exiliados, enfermos, encarcelados...), y lo hace con un lenguaje fuerte, insistiendo en la responsabilidad de cada uno ante el derecho de los otros.
Desde el final de la Edad Media, en muchos cuadros del Juicio Final, ovejas y cabras, salvados y condenados aparecen simétricamente a los lados de Jesús. Resulta clásica en este campo la simbología de Miguel Ángel, en la Capilla Sixtina, con la antítesis de salvados y condenados (insistiendo quizá más en los condenados). Pero en la Iglesia de Oriente hay iconos sin lugar para condenados, pues al fin todos se salvan, ovejas y cabras... Ante el juicio de Cristo, en el momento determinante, todos los hombres y mujeres se convertirán en ovejas, todos se salvan.
Imágenes:
1. Mosaico, con Cristo Juez, entre dos ángeles. Acoge con su derecha a tres ovejas. A su izquierda quedan tres cabras, pero no da la impresión de que estén condenadas
2. Pintura famosa de las catacumbas, donde Cristo, mensajero del Reino, lleva en hombros a la "cabra" perdida (¡es cabra, no oveja!). Abajo, a su derecha hay una oveja, a su izquierda una cabra... pero tanto oveja como cabra aparecen dentro de un marco paradisíaco de salvación, con las aves del cielo a lo alto.
De esa manera:
a. En clave de juicio final se puede hablar de salvación de todos (ovejas y cabras...)
b. Pero en clave histórica el texto nos sitúa ante el gran riesgo de la división humana, con ovejas (que ayudan a los demás) y cabras (que no les acogen ni ayudan). Es evidente que en este plano histórico podemos "condenarnos"; más aún, una parte considerable de la historia actual se encuentra "condenada".
Sigo retomando el texto base de Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños: Mt 25, 31-46 (págs. 141-160). A todos, a un lado y al otro,buena semana.
Y SERÁN REUNIDAS DELANTE DE ÉL TODAS LAs GENTES (MT 25, 32A)
Kai synakhthérontai émprosthen autou pánta tá éthne. A la entronización sigue la asamblea: a) Dios reúne; b) a los pueblos; c) ante el Hijo de Hombre, para que rindan cuentas de la historia.
Sujeto implícito del pasivo de acción (synakhthésontat) es Dios, que reúne por sí mismo a los pueblos o lo hace por medio de los án¬geles, como indicarían Mt 13, 41; 24, 31. Los ángeles, que acompa¬ñan al Hijo de Hombre (25. 316), tendrían en este segundo caso la misión de con¬gregar a los pueblos ante el juicio: fueron antes sus representantes, son ahora sus recolectores. Sea como fuere, quien vincula los caminos de la historia ante el Hijo de Hombre es el mismo Dios, por sí mismo o por medio de los ángeles. Él ha creado a los pueblos, él los lleva hacia su juicio.
Son reunidos todos los pueblos (pánta ti éthnê), el conjunto de las naciones que han brotado de Noé, padre de la humanidad, llenan¬do el orbe de la tierra («éstos son los hijos de Noé... káta tá éthne autón», Gén 10, 32). Frente a la primera dispersión (diespeiren autous Kyrios, Gen 11, 9) tiene lugar la reunión escatológica ante el Hijo de Hombre (émprosthen autou), en frase que tiene un sen¬tido judicial: indica el gesto de postrarse ante el juez para rendir tes¬timonio o recibir sentencia (cf. Mt10, 32-33 y par; Lc 21, 36; 2 Cor 5, 10). Los pueblos no vienen hacia Jerusalén (tema de la peregri¬nación final) ni hacia Dios sino ante el Hijo de Hombre; allí han de rendir cuentas de su historia.
Con esto se dispone el juicio. Notemos que en Mt 25, 31-32 falta cualquier alusión a fenómenos cósmicos (caída del sol, luna o estre¬llas, terremotos) y al dolor de parto de las gentes. Sus palabras resultan absolutamente sobrias: sólo aluden a la reunión de los pueblos ante el Hijo de Hombre. Tampoco hay juicio contra los ángeles caídos o las fuerzas superiores. Sólo importa el hombre, la vida de los hombres. El texto es claro en su sencillez y esquematismo. Sin embargo, tiene al fondo algunos de los temas más complejos de la historia del Antiguo Testamento. a) El alcance de los pueblos: ¿son la humanidad? ¿los no israelitas?. b) El sentido de la reunión ¿cómo se realiza?` De esos problemas tendremos que seguir hablando, para situar nuestro pasaje en el contexto del Antiguo Testamento y judaísmo.
a) Israel y los pueblos
En general, los pueblos (goyim, éthne) suelen entenderse en el contexto judío a modo de con¬junto que se opone al verdadero pueblo israelita (laós). Pero al fondo del Antiguo Testamento se mantiene igualmente otra certeza: todas las naciones provienen de Dios (cf. Am 9, 7; 6, 2), como el autor sacerdotal lo ha resaltado al subrayar la alianza primigenia de Dios con la humanidad (Gen 9, 5-G). Más que en esa alianza, se destaca el valor positivo de los pueblos en la impresionante narración genealógica de Gén 10, 1-32. Ningún documento antiguo ofrece una visión que se pueda comparar con esa lista de naciones. Ella demuestra el cumplimiento del mandato de Dios: «sed fecundos y multiplicaos» (Gén 9, 1; cf. 1, 28).
Por eso, la multitud de pueblos no puede definirse en relación con Israel; existen, más bien, en referencia a Dios, como expresión de su obra creadora. Curiosamente, cuando las cosas se miran con esa neutrali¬dad, desde esa altura, Israel termina casi desapareciendo; ni siquiera se le nombra, aunque se sabe que está incluido en Arfasad, su an¬tecesor (Gen 10, 22): la línea que viene desde los orígenes no con¬duce directamente a Abrahán, pasando por Noé, sino que desem¬boca primero en el conjunto de naciones. No puede hablarse de gentes en Mt 25, 32 sin acudir a ese trasfondo.
Sobre ese conjunto de naciones resuena la llamada de Abrahán, tal como ha sido recogida paradigmáticamente en Gén 12, 1-3: «Sal de tu tierra, de tu familia y de la casa de tu padre...». Estas palabras han fijado el sentido y la misión de Israel entre las gentes, con su triple movimiento de ruptura, concentración y expansión.
1. Hay un movimiento de ruptura; «sal de tu tierra...». Uno a uno van que¬brándose los lazos de Abrahán y el mundo viejo: tierra, familia tribal, hogar paterno. Abrahán, todo Israel, se queda aparte, ante su Dios, sin más seguridad que la palabra del Señor que le separa, que le llama, que le envía. Esta conciencia de elección, soledad hacia dentro y distancia respecto de las gentes de la tierra, atraviesa la historia de Israel desde el éxodo hasta el Cristo.
2. Hay un momento de con¬centración: «Te convertiré en un pueblo grande, te bendeciré... de manera que seas una bendición». Dios no elige y separa con el fin de destruir sino para crear, no para romper sino para exaltar. Por eso, Israel será un pueblo grande (goy gado, éthnos méga), será la bendición personificada donde se concentra el camino de la historia. Desde aquí podrá surgir una conciencia especial de elección, una línea de particularismo religioso.
3. Hay un tercer momento de ex¬pansión: «A fin de que en ti puedan ser benditas todas las familias de la tierra». Sólo a Israel se le llama pueblo (goy, éthnos); lo demás son familias o tribus (mishpahot, phylai); son el resto de la tierra, el conjunto de habitantes del orbe que ha creado Dios para ofrecerles, por medio de Israel, su bendición. Israel (Abtahán} no existe por sí mismo sino para volverse mediador de gracia, expresión de la pre¬sencia de Dios para los pueblos.
El destino de Israel se encuentra reflejado así con toda su limitación y su grandeza. Desde una perspectiva nacionalista, el texto puede interpretárse de manera limitada: las naciones extranjeras serán bendecidas o malditas según fuese la actitud que adopten frente a Abrahán, fundamentando de esa forma una especie de inmenso egoísmo nacionalista; los restantes pueblos valen (tendrán salvación) en la medida que sirvan a Israel. Pero puede interpretarse también de manera abierta: la bendición y grandeza de Abrahán consiste en transmitir su propia plenitud a los restantes pueblos, extendiendo así sus pri¬vilegios; la suerte de Israel consistiría en disolverse en el conjunto de las gentes, haciéndoles participar de su elección. Estas dos líneas de¬terminan la estructura religiosa de Israel en su alternancia de parti¬cularismo v universalismo.
Israel ha sido un pueblo particularista. A partir de una concien¬cia de elección, interpretada como propiedad exclusiva, y a conse¬cuencia de la pérdida de Jerusalén, el exilio v servidumbre en manos de otros pueblos, Israel ha desplegado una-increíble xenofobia. En este contexto se entienden los salmos en contra de los pueblos ene¬migos (cf. Sal 137), las profecías sobre los vecinos (Ez 35; Is 34), la esperanza escatológica que anuncia la destrucción de las naciones en el juicio de la ira de Dios (Ez 38-39; Joel 4; Zac 14, etc.). En esta línea, las gentes de Mt 25, 32 sólo pueden referirse al conjunto de naciones no israelitas que vendrán a ser juzgadas por Dios. Es evi¬dente que Israel no forma parte de ellas (ni la iglesia).
Pero Israel ha desplegado igualmente una esperanza universal. Recordemos el Segundo Isaías: Dios ha creado al conjunto de la tierra y, siendo Dios de todos, ofrece salvación sin distinciones: «Volveos hacia mí para salvaros, confines de la tierra, pues vo soy vuestro Dios y no hay otro» (Is 45, 22). El siervo de Yahvé asegura que Dios le ha soste¬nido «para traer el mishphat a las naciones» (42, 1.4): mishpat es la enseñanza y es el juicio salvador de Dios para los hombres: israelitas y naciones participan de una misma oferta de esperanza y gracia. En esa misma línea se mantienen dos prosistas más tardíos: Tobías y Jonás. Tobías une la esperanza del retorno final de los israelitas (Tob 13, 5) con la certeza de que otros pueblos «pecadores» pueden acudir hacia el lugar de salvación (13, 13); parece que cesan las viejas divi¬siones e Israel, reunificado, recibe plenitud en medio de los pueblos.
En esa perspectiva se mantiene Jonás: la misericordia antes centrada en Israel (Ex 34, 6; cf. JI 2, 13) se abre ilimitadamente hacia las gentes: «¿No voy a apiadarme de Nínive, la gran metrópoli...?» (Jon 4, 11). Jonás, lo mismo que "Tobías, representa un universalismo que supera la absolutiza¬ción de Israel en torno a su elección"'. Leídos al trasfondo de Jonás, los pueblos de Mt 25, 32 serán el mundo entero, las gentes de la tierra (incluidos Israel e iglesia).
b) La reunión
a. La reunión de los pueblos. Mt 25, 32a no trata simplemente de los pueblos sino de su reunión escatológica: synakhthésontai. ¿Qué significa eso? A fin de precisar el tema desplegamos tres de sus posibles acepciones: peregrinación de los pueblos a Sión, vuelta de los desterrados a Israel, reunión de las gentes para el juicio.
Sobre la peregrinación de los pueblos a Sión hablan Is 2, 1-4; 60, 1 s; Ag 2, 6-9. «A1 final de los tiempos sucederá que el monte de la casa de Yahvé será establecido en la cima de las montañas... Entonces todos los pueblos acudirán a ella y muchas tribus se pondrán en camino y `dirán: vamos, subamos a la montaña de Yahvé, a la casa del Dios de Jacob...; pues de Sión saldrá la doctrina y la palabra de Yahaé de Jerusalén» (Is 2, 1-3; cf. Miq 4, 1 s). El proceso de concentración (plenitud de Sión y de Israel) se ha convertido en origen de un inmenso movimiento de expansión y atracción: la gloria de Dios, que brilla en Sión, desborda hacia los pueblos, de tal forma que ellos se ponen en camino hacia Sión, como peregrinos que buscan plenitud escatológica. Is 60, I-22 explicita esos temas: mientras la oscuridad llena la tierra, la luz de Dios brilla en Sión; por eso vienen los pueblos a su encuentro.
J. Jeremias ha sistematizado el tema, uniendo de un moda ar¬mónico multitud de elementos dispersos: habría una epifanía (Zac 2, 17; Is 40, 5), una llamada de Dios (Sal 96, 3.10; Is 55, 5), una peregrinación de los pueblos que se apresuran a subir a Jerusalén (Is 2, 3; Zac 8, 20 s; ls 18, 7, etc.), la adoración en el santuario uni¬versal (Is 56, 7; 45, 23-24); todo acabaría en el festín de salvación de la montaña primigenia (Is 25, 6-8). Jeremias supone que ese tema, así centrado, constituye el nervio del mensaje escatológico de Jesús, tal como aparece, por ejemplo, en Mt 25, 31 s: Dios reunirá a todas las naciones ante el trono del Hijo de Hombre.
A pesar de sus valores, esta perspectiva parece insuficiente. J. Jeremias ha montado su esquema de ascenso hacia Jerusalén y de reunión a partir de un mosaico de textos con poca conexión literaria e ideológica (salmos de entronización, alusiones al retorno de los is¬raelitas exiliados, visión del banquete escatológico). Además, varios de esos textos se hallan impregnados de un profundo nacio¬nalismo: no valoran a las gentes por sí mismas sino en cuanto aportan sus tesoros para los israelitas'. Finalmente, y desde un punto de vista literario, debemos recordar que la palabra clave de estos textos no es synagein, reunirse, como en Mt 25, 32, sino ir, venir subir: héxousin pánta ti éthne, deûte anabómen (Is 2, 2-3); héxousin, po¬reúontai (Is 60, 6.14). Por eso, aunque el tema de la peregrina¬ción de las naciones ofrece la certeza de que todos los pueblos de la tierra han de venir ante la luz de Dios y de sus leyes, tal como se expresan en Sión, Mt 25, 32 ha de entenderse de manera diferente. Para enfocar su palabra clave -synakhthésontai- tenemos que volver a otro contexto.
b. La reunión y retorno de los dispersos aparece, después del exilio, como uno de los elementos fundamen¬tales de la esperanza israelita. El synagein de Mt 25, 32 no pertenece al lenguaje neutral de los pastores que congregan de noche sus re¬baños sino que forma parte de una estructura mental y social muy definida: Dios synáxei, reunirá, a los perdidos de Israel (Is 11, 12; cf. 48, 14); synáxo hymas, os reuniré de los cuatro vientos del cielo (Zac 2, 6; cf. 2, 10; Miq 4, G). Lenguaje semejante es el que emplean los proxistas posteriores: synáxei (nos reunirá) de entre todos los pueblos (Tob 13, 5; cf. 1 Es 9, 13). Por relacionarse con el tema del pastor, también citado en Mi 25, 32-34, es impor-tante el motivo de la reunión de los israelitas (ovejas) dispersas de Ez 34: «Los sacaré de entre los pueblos; los congregaré, synáxo autous, de los países» (34, 13; cf. 37, 13). Dentro del con¬junto de los libros tardíos del Antiguo Testamento es claro que synagein se aplica en referencia a la reunión escatológica de Israel, en torno al Señor, en Jerusalén.
En este contexto hay que citar una glosa posterior de carácter universalista donde ese tema de la «reunificación de Israel» en torno a Sión termina abriéndose a todas las gentes:
«En aquel tiempo llama¬rán a Jerusalén trono del Señor; acudirán a ella todas las gentes (synakhthésontai eis auten pánta tá éthnê), porque Jerusalén llevará el nombre del Señor y ya no seguirán la maldad de su corazón obs¬tinado» (Jer 3, 17).
La reunión de las gentes, unida a la vuelta de los dispersos de Israel, suscita una especie de proceso universal: de¬saparece la distancia entre israelitas y no israelitas; todos se congre¬gan en torno a Jerusalén. Tanto Jer 3, 17 como Mt 25, 32 aluden a la reunión de todas las gentes (synakhthésontai pánta tá éthnê). Pero en un caso (Jer 3, 17) se reúnen eis autén, hacia Je-rusalén, como lugar de gloria; en el otro (Mt 25, 32) émprosthen autoú, delante del Hijo de Hombre. Esto nos obliga a releer los pasajes. ¿Qué ofrece Jerusalén a las gentes? ¿Qué les concede el Hijo de Hombre?.
La reunión de los pueblos para el juicio constituye un tema tradicional en Israel. De algún modo se liga a la invitación de los salmos reales (96-98), donde se pide a todos que aclamen al Señor (Sal 96, 7-10; 98; 99) que viene a regir el orbe con justicia y fidelidad (96, 13-14; 98, 9). Hay reunión para juicio guerrero en Sof 3, 8 s; en Ez 39, 21 s (óp¬sontai pánta ti éthne tén krísin mou) y en Zac 14, 12 s"-. Pero en nin¬ guno de esos casos se dice que Dios reunirá-juzgará a todos los pueblos. Eso aparece sólo en Joel 4, 2 e Is 66, 18.
– En el trasfondo de Joel 4, 2 se encuentra la gran lucha del fin de los tiempos Los pueblos enemigos han vencido a Israel, han deportado a sus hijos, haciéndoles esclavos (cf. Jl 4, 3). Sobre ese fondo se interpreta la in¬tervención judicial de Dios: «Reuniré a todas las naciones – synáxo pánta tá ethnê– y las haré bajar al valle de Jo-safat» (4, 2), que el valle del “Dios que juzga”, reuniendo allí a todos los pueblos enemigos de Israel (cf. 4, 12). La norma del juicio es la conducta que esos pueblos han tenido con Israel: «Por sus delitos contra mi pueblo y mi heredad» (4, 2). Las gentes en sí no importan, sólo interesa Israel. Por eso, el juicio tiende a convertirse en acto de venganza: Dios destruye a los que antes destruyeron a Israel. Si aplicamos esa ley a Mt 25, 32 «gentes» serán los no cristianos; norma de juicio su conducta en re¬lación con los creyentes.
– El otro texto clave es Is 66, 18. En un pasaje anterior (cf. 66, 15-16), Isaías hablaba de Yahvé que viene corno fuego (hos pyr éxei; 66, 15) para realizar un juicio donde parece que no existen diferencian entre israelitas y gentiles'". Pues bien, un redactor posterior ha pre¬cisado el sentido de ese juicio en Is 66, 18-24: «Yo vendré para reunir a las naciones de toda lengua» (érkhomai synagagezn pánta tá ethne kai tás glóssas; 66, 18). La reunión que antes se aplicaba a los israelitas dispersos abarca ahora a todos los pueblos y las lenguas; sal¬vación y juicio de Dios son universales (cf. pueblos y lenguas en Dan 3, 4.7.49). A pesar de ello, recordemos que el universalismo de la reunión y juicio de Is 66, 18 no puede tomarse en sentido absoluto, como meta universal de la historia. Es sólo el fin de un período. La historia sigue. Por eso los super¬vivientes del juicio (sesosménous de 66, 19) volverán a ser enviados para anunciar la gloria de Dios y establecer un nuevo orden sacral, definitivo y absoluto (Is 66, 19-24).
El hecho de que Joel 4, 2 e Isaías 66, 18 hablen de synagein pánta ta éthne en contexto de juicio de los pueblos permite suponer que el tema de la reunión de Mt 25, 32 no deriva de un lenguaje pastoril, ni de la peregrinación de los pueblos a Sión, ni de la vuelta univer¬sal de los exiliados (cf. Jer 3, 17), sino de un contexto judicial. Ciertamente, las diferencias son grandes: Jl 4, 2 se refiere al juicio de los no israelitas por su conducta respecto de Israel; Is 66, 18 trata, al parecer, del juicio de toda la tierra o de todos los mor¬tales (Is 66, 15) como fundamento de un mundo nuevo centrado en Sión. Pero en ambos casos, en el contexto del juicio exclusivista o del juicio recreador, centrado en Israel, se emplea la misma fórmula: Dios reunirá a todas las gentes. Esa es fórmula que cita la iglesia primitiva (cf. 2 Clem 17, 4) y que, a mi juicio, está en el fondo de Mt 25, 32.
c. Comparación con la apocalíptica judía
Para descubrir el sentido y alcance de la reunión de los pueblos parece conveniente estudiar con brevedad el material comparativo de la apocalíptica,donde pueden distinguirse dos líneas: una cerrada (condena de los pueblos) y otra abierta (oferta salvadora para ellos).
La línea cerrada es particularista: importa sobre todo la salvación de Israel; los restantes pueblos son mirados con preven¬ción o deseos de venganza. Esta línea existía previamente, pero la apocalíptica ha insistido en ella: al principio está la elección de Israel como pueblo de Dios; al fin está el cumplimiento de las promesas; entre esos des momentos fluye el tiempo. Lo que permanece fuera del proceso ca¬rece de importancia o, si la tiene, es básicamente negativa: los pueblos se presentan como potencias adversas que esclavizan a Israel y deben ser vencidas (destruidas) en el combate escatológico. El par¬ticularismo israelita ha llegado así a su culmen. En este contexto, la venida del Hijo de Hombre para el juicio de Mt 25, 32 habría de entenderse como inicio de la destrucción para las gentes. Pero sería injusto que¬darnos sólo en esta línea. Pero hay otra línea que s abierta: 1 Hen 10, 21 espera que las gentes puedan convertirse y adorar a Dios; los OrSib y los Test XII Pat ofrecen perspectivas que parecen universales. Esto sig¬nifica que el juicio no amenaza solamente a los pueblos enemigos de Israel, como en el caso anterior, sino que se realiza sobre todos, incluidos los israelitas. Por eso hay posibilidad de salvación para las gentes.
El judaísmo es, a la vez, nacionalista y universal; se cierra sobre sí, rechazando y condenando lo que no sea judío, y al mismo tiempo se presenta como germen de salvación para todos los pueblos. Por eso forman parte de su Escritura un libro abierto al perdón universal (Jonás) y un tipo de proclama dirigida a la venganza (Ester). Lógicamente, la tendencia más cerrada y xenófoba de ciertos apocalípticos no ha podido impedir la existencia de otros textos y grupos, partidarias de perdón y reconciliación universal. Los textos que aluden al Hijo de Hombre no escapan de esta ambivalencia.
Dan 7, predice, por un lado, la destrucción más absoluta y carente de piedad de los poderes opresores, reflejados en las bestias, espe¬cialmente la cuarta (Dan 7- 11-12); pero, al mismo tiempo, añade que el Hijo de Hombre asumirá el poder sobre los pueblos (LXX pánta tá éthne, Theod. pántes hoi laoí, Dan 7, 14). El sentido de este dominio de¬penderá del modo en que se entienda su figura. Si Hijo de Hombre es una figura colectiva, los israelitas dominarán sobre los gentiles (pero en un dominio bueno, no bestial, como en los casos anteriores); por el contraro, si el Hijo de Hombre es una figura individual (como en Mt 25, 32) podrá afirmarse que gentes e Israel tendrán que unirse del Hijo de Hombre. Sea como fuere, lo que importa es seña¬lar que en Dan 7 existe, por un lado, destrucción de los pueblos (bestias) y por otro plenificación de esos pueblos en torno al Hijo de Hombre.
1 Hen 37-71 no habla de una «reunión de los pueblos» ante el juicio, comparable a Mi 25, 32, pero alude al Hijo de Hombre como luz para los pueblos (1 Hen 48, 4). Por otra parte, la diferencia entre salvados y conde¬nados no se identifica con la que existe entre israelitas y no israelitas. Por otra parte, el texto emplea una expresión que resulta más neutral: habla de los «habitantes de la tierra». Entre los que se encuentran, por un lado, los poderosos, grandes, reyes (sobre quienes cae la amenaza de la condena); por otro lado están los elegidos y los justos, que normalmente tienen a identificarse con el grupo reunido en torno a la figura de Henoc. Sea como fuere, 1 Hen no excluye expresamente la posibilidad de cierta salvación para los gentiles.
4 Es 13 se mantiene en la misma ambivalencia. Después de la lucha en que el Hijo de Hombre destruye a los pueblos enemigos, «vi a ese hombre descender de la montaña y llamar a él otra multitud enteramente pacífica; pero de los que se le acercaban unos estaban tristes, otros gozosos...» (13, 12-13). Esta nueva multitud ¿está formada sólo por israelitas? En principio parece que no, aunque el redactor final no se interese por los gentiles.
Desde aquí pueden trazarse algunas conclusiones generales. Mt 25. 32a ofrece muchas semejanzas con diversos pasajes del Antiguo Testamento y del judaísmo, de manera que el motivo de 1a reunión de todos los pueblos (synakhthésontai pánta ta ethne) pa¬rece estar literalmente tomado de textos de juicio del judaísmo (Jl 4, 2; Is 66, 18). La novedad de Mt 25, 32 está que que todos esos pueblos han sido reunidos «ante el Hijo de Hombre». Este dato ya no tiene semejanza, ni siquiera en las parábolas de Henoc, sino que nos sitúa ante problemas y motivos propios del Nuevo Testamento, tal como los formula Mateo.
4. Separación escatológica (25, 32b-33)
Sentado sobre el trono de Dios, habiendo acogido a los pueblos, el juez los separa con gesto escatológico. Ese gesto (aphorísei autoús) corresponde inversamente a ta reunión (synakhthérontai). Dios los había reunido ante el Hijo de Hombre; el Hijo de Hombre los separa. La reunión establecía la igualdad radical de lo hombres (pueblos) ante el juicio. Sobre ese fondo se establece la gran separación entre ovejas y cabras, derecha e izquierda, que se expresa en tres momentos: a) Comienzo: separa a unos de otros (aphorísei autoüs ap' allélôn). b) Comparación intermedia: como el pastor separa ovejas y cabras (hósper ho poimén...). c) Colocacion final (kai stései...), poniendo a unos a la deercha y a otros a la izquierda del juez.
a. Separación de los pueblos: Kai aphorirei autoüs... La palabra «separar» (aphorísein) no parece muy significativa en la teología de la Biblia de los LXX, aunque puede recordarse un texto muy significativo como Ez 34, 17-22: Dios, pastor supremo, litiga contra los pastores de Israel (Ez 34, 8-16) y anuncia un juicio de separación, distinguiendo entre las ovejas flacas y las gordas, las fuertes y las enfermizas (34, 17-22). El motivo de su intervención es claro: los poderosos y grandes han oprimido y destruido a los pequeños. Más aún, Ez 34, 17 («voy a juzgar el pleito de mis ovejas; carneros y machos cabríos») parece destacar los mismos grupos de Mt 25, 32: ovejas y cabras.
Dios juzga a loscarneros y cabras (les separa) de acuerdo a la conducta que tuvieron respecto de los miembros impotentes del rebaño. Hay reses débiles que el mismo Dios protege; y hay otras (carneros, machos cabríos) que Dios juzga según haya sido su conducta con las débiles. De todas maneras, debemos resaltar también las diferencias. (a) Ez 34, 17 no distingue entre carneros (buenos) y machos cabríos (malos), sino que en cada grupo puede haber buenos y malos. (b) Más que el juicio y la distinción entre carneros y cabras, a Ezequiel le interesa la libertad de los miembros más oprimidos del rebaño.
Ciertamente, el tema de la división de los hombres resulta tradicional en Israel. También es tradicional el hecho de acudir a “signos animales” (tema que aparece de un modo más extenso en el libro de las Visiones de Henoc (1 Hen 83-90). Pero nadie ha vinculado, que sepamos, a todos los pueblo, para separarlos después como ha hecho Mt 25, 31-46, acudiendo a motivos éticos y a signos de animales (ovejas y cabras). En este contexto distinguimos tres elementos.
(a) Los hombres se hallaban primero asociados por pueblos. Son éthne que vienen ante el Hijo de Hombre.
(b) Luego aparecen como individuos: cesa la colectividad y cada uno se encuentra por sí mismo ante el juicio, pa¬sando del ethne al autous de las personas.
(c) Surgen, finalmente, dos grupos que ya son definitivos: emergen los benditos y malditos, simbolizados por las ovejas y las cabras (25, 32.34.41). ¿Quién separa? En otros textos de Mt, los que separan son los ángeles del Hijo de Hombre (Mt 13, 41-42.49-50; 24, 31). En nuestro caso, sin embargo, quien separa es el mismo Hijo de Hombre. Quizá se quiere resaltar de esa manera su importancia: antes reunía Dios, ahora separa el Hijo de Hombre.
b. Como el pastor. La figura del pastor y su rebaño pertenece al mundo cotidiano del antiguo oriente mediterráneo. Nada impide que Mt 25, 32 la haya tomado del ambiente. Sin embargo, dado el simbolismo del conjunto, es difícil que esté libre de otras alusiones.
Pastor es en oriente (Sumeria, Babilonia, Asiria...) el rey: como tal reúne a los dispersos, protege a los enfermos, ayuda a los débiles. Pastor es en el cielo Dios, aquel que cuida del rebaño grande de los hombres'. El Antiguo Testamento sabe que Dios es pastor de Israel (Gen 48, 15; Sal 23, 1; 80, 2): dirige a su pueblo, lo lleva a las fuentes y pastos, lo reúne y lo protege (Sal 23, 3: Jer 23, 3; Ez 34, 11-12, etc.). También los jefes de Israel reciben rasgos de pastor (cf. 2 Sam 7, 7; Jer 13, 20; Sal 78, 72), aunque parece que nunca se les atribuye di¬rectamente ese título, que será propio del Mesías: «les daré un pastor único que los pastoree: mi siervo David; él les apacentará, él será su pastor. Yo, el Señor, seré su Dios y mi siervo David será príncipe en medio de ellos» (Ez 34, 23-24; cf. 37, 22.24; Jer 3, 15; 23, 4).
La certeza de que Dios cuida a las ovejas y la promesa del nuevo pastor mesiánico de Ez 34, 11-14; 23, 23 s forman el punto de par¬tida de una visión teológico-simbólica que llega hasta Mt 25, 32. En el fondo está igualmente la imagen de 1 Hen 89-90: el camino de Israel, desde el diluvio hasta el Mesías, aparece como historia de un rebaño; los miembros del pueblo son ta próbata (ovejas); Dios las guía, superando los peligros, los rechazos y rupturas hasta el tiempo en que llegue el salvador- Mesías. A1 referirse a Jesús-Hijo de Hombre en la fi¬gura del pastor que separa a su rebaño, Mt 25, 32 se encuentra en la línea de ese viejo simbolismo. Las funciones pastorales de Dios y del Mesías se han centrado aquí y culminan en el juicio. No es ex¬traño que suceda así, porque la imagen del pastor emerge con fre¬cuencia a través del evangelio, siendo signo del cuidado que Dios tiene por los hombres, signo del sentido de la acción del Cristo.
c. Ovejas y cabras.
Mt 25, 31-45 compara el juicio final con la acción de un pastor que, al terminar el día, separa ovejas y cabras (probata y eriphia). Su gesto es normal: llegada la noche, los pastores de rebaños mixtos suelen separa su ganado para ofrecer mejor refugio a las cabras, más sensibles al frío, y para que las ovejas puedan descansar más tranquilas.
Suelen aducirse varias pruebas para indicar que las ovejas repre¬sentan el costado bueno (salvados) mientras que las cabras reflejan lo perverso (condenados). Se prefiere a las ovejas por blancas (ino¬cencia), por dóciles, sumisas y porque parecen ser de más valor para los hombres. Por el contrario, las cabras aparecen como negras o rojizas, salvajes, deso¬bedientes y sin tanto valor para los dueños y pastores.
Pero esas ra¬zones no convencen del todo, pues había también ovejas negras; además, debido a su mayor independencia, las cabras resultaban menos gravosas, pues no requerían tanto cuidado como las ovejas. Por otra parte, las ovejas no son más valiosas que las cabras; en cierto sentido, en las condiciones climáticas del oriente mediterráneo, sucedía más bien lo contrario. Por eso, la división entre las ovejas (derecha, salvados) y las cabras tiene que responder a razones simbólicas, como muestra el conjunto de la tradición bíblica, donde las ovejas son signo de los buenos israelitas, que es¬cucha la voz de Dios y reciben salvación, mientras que las cabras o machos cabríos están asociados bastante estrechamente a la visión de lo diabólico.
– Las ovejas.
Unidas en rebaño, ellas son para el Antiguo Testamento un signo del pueblo israelita (2 Sam 24, 17; Sal 76, 21 LXX; Num 27, 17). Así lo muestra de un modo especial Sal 73, 1, LXX: «¿Por qué... está ardiendo tu cólera contra las ovejas de tu rebaño (probata nomês mou)?». Ez 34, 31 asegura: «Vosotros... sois ovejas de mi rebaño, probata poimniou mou, y yo soy vuestro Dios». La literatura rabínica y apocalíptica utiliza el mismo simbolismo, sobre todo en 1 Hen 89-90 donde se cuenta toda la historia de Israel partiendo de la imagen de las ovejas del rebaño de Dios.
En esa perspectiva se mantiene el Nuevo Testamento y de manera especial el evangelio de Mt, que utiliza siempre probaton de un modo metafó¬rico. Mt 12, 11-12 podría ser una excepción, pues habla del cuidado de un dueño que saca a su oveja del pozo donde ha caído en sábado. Pero aún en este caso la oveja es un ssigno del hombre enfermo o en peligro. En esa línea simbólica, Mt afirma que las gentes que escuchan y acogen la palabra de Jesús son «como ovejas sin pastor» (Mt 9, 36; cf. Ez 34, 5). Sus discípulos reciben el encargo de acudir «a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 6; 15.24).
Pasando ya al plano eclesial, Mt compara al creyente en peligro con una oveja que se pierde y puede perecer (Mt 18, 12). Por su parte, el misionero es como oveja en medio de lobos (Mt 10, 16). Llega a tanto la fuerza de la comparación que se dice que los falsos discípulos son como «lobos con piel de oveja», es decir, creyentes fingidos (Mt 7, 15; cf. 26, 31). Esta visión de Mt podría ampliarse con otros pasajes del Nuevo Testamento (cf. Jn 10, 1-17; Heb 13, 30; Pe 2, 25). Todo eso permite suponer que las ovejas del juicio final (Mt 25, 31-46) tienen un sentido metafórico: ellas constituyen el auténtico Israel, la nueva comunidad escatológica. Por eso reci¬ben un lugar a la derecha del gran Rey, en ámbito de reino.
– Las cabras. P
or comparación con las ovejas, podemos suponer que también las cabras-cabritos de Mt 25, 31-46 tienen un sentido metafórico y negativo. Así lo confirma el análisis del campo semántico de eriphos, tanto en la cultura griega como en el Antiguo Testamento y en los mitos de otros pueblos. La mitología griega asocia la cabra con el sexo y la vida libertina, poniéndola en re¬lación con el culto de Dionisos (Pan), de los sátiros y faunos. Pan, antiguo dios de los pastores, tiene cuerpo inferior de macho cabrío y un ca¬rácter que puede llamarse caprino: irascible, lascivo, retozón. Su figura ha impresionado a los poetas alejandrinos tardíos, que le asocian a lo demoníaco.
El culto de Diónisos incluye sátiros o silenos, representados en forma de machos cabríos, dotados de un fuerte poder sexual, cercano al de Pan. Mi¬rada en perspectiva griega, la figura de Pan y de los sátiros pudiera llamarse positiva, pues ellos simbolizan la fuerza vital de la pasión y la embria¬guez del sexo. Pero un observador israelita o protocristiano destacaría los rasgos negativos de ese culto, asociados a veces con lo dia¬bólico.
Un trasfondo en parte semejante puede hallarse en el Antiguo Testamento, donde una especie de demonios reciben el nombre se sa’ir, machos cabríos o cornudos: «No inmolarán sus víctimas a los sátiros con los que se han prostituido» (Lev 17, 17). Por otra parte, 2 Cron 11, 15; Is 13, 21 y 34, 14 parecen evocar también una asociación ente machos cabríos y sátiros-de¬monios: la desolación de Babilonia o las naciones enemigas será tal que en medio de las ruinas brincarán varias especies de animales salvajes (dragones, cuervos) y demo-nios: Lilit (espíritu femenino) y los sa’ir o sátiros velludos. Probablemen¬te, esos «sátiros» se encuentran asociados con Azazel, a quien debe enviarse un chivo o macho cabrío cada año (cf. Lev 16, 7-10.20-23).
Este último simbolismo tiene mucha importancia: aquí tenemos un macho cabrío cargado con los pecados del pueblo, simbolizando, por tanto, el aspecto ma¬léfico de Israel, para ser enviado al desierto de Azazel, esto es, arro¬jado a la condena de un espíritu adverso o demoníaco. De manera semejante, las cabras de Mt 25, 32, significando el mundo pecador, son arrojadas o enviadas al fuego del diablo y de sus ángeles. Ciertamente, los tér¬minos empleados en ambos casos son distintos: el macho cabrío de Lev 16, 7 s aparece en los LXX como khímaros, mientras que Mt 25, 32 habla de eriphos.
De todas formas, la asociación de la cabra, y sobre todo del macho cabrío, con lo demoníaco depende de su figura animal y no de la palabra que se emplea al describirlo. Por otra parte, la relación entre el macho cabrío y los poderes mágico-demoníacos constituye un dato anterior al evangelio. Pu¬diera suponerse que la presencia del macho cabrío en el aquelarre y en otras representaciones semejantes depende de los símbolos cristianos, ligadas a Mt 25, 32. Sin embargo, la constancia de la figura y su aparición desde los tiempos prehistóricos nos hacen pensar en lo con¬trario. Estamos ante un tema precristiano, que Mt 25, 31-46 se limita a recibir de su entorno cultural, dentro del oriente del Mediterráneo.
d. Derecha e izquierda.
El juez no se limita a separar: coloca a las ovejas a la derecha y a las cabras a la izquierda, instaurando así un orden humano dife¬rente. Lo anterior había sido comparación de comparación (la figura de las ovejas-cabras). Ahora volvemos al gesto original del juez que de un modo poderoso crea los dos grupos de personas. También aquí se emplean otra vez términos simbólicos.
La derecha, mano principal, es signo de poder, de buena suerte o gracia. La izquierda simboliza lo contrario. El mismo Platón aplica esta dualidad en un contexto judicial, cercano al de Mt 25, 3. El Antiguo Testamento lo hace de un modo constante. La derecha es signo de justicia y salvación de Dios (c£. Sal 117, 15; Is 48, 13, etc.).
Lógicamente, los autores apocalípticos afirmarán que el cielo (gan eden) se encuentra a la derecha de Dios mientras que la gehenna, lugar de rechazo, está a su izquierda. El simbolismo es claro y no requiere casi ser pro¬bado. Cuando se dice que Dios coloca a unos a la derecha y a otros a la izquierda ya se sabe quiénes reciben la parte positiva y quiénes el rechazo o la condena.
