O’MURCHU: REFUNDAR LA VIDA RELIGIOSA EN EL SIGLO XXI (=refundar la Iglesia), Editorial Sirena de los Vientos, Madrid 2020 (cf.  https://www.sirenadelosvientos.es/ ).

Diarmuid O’Murchu no viene como desconocido, sino que vuelve con más fuerza desde un pasado fuerte de experiencia y compromiso de espiritualidad integradora, como puse de relieve en el prólogo a su libro Fe adulta. Crecer en Sabiduría y Entendimiento (Sirena de los Vientos, Madrid 2018).

Hoy presento la traducción de su obra clave, ya definitiva, sobre la Refundación de la vida religiosa en el siglo XXI (Religious Life in the 21st Century: The Prospect of Refounding, Kindle Ed. 2016), y lo haré por inmersión, asumiendo y recreando desde mi perspectiva el espléndido programa de vida religiosa, de cristianismo y humanidad que está ofreciendo O’Murchu.

Un autor a quien quisieron callar 

 O’Murchu es un especialista en “vida religiosa”, entendida como arquetipo o modelo de experiencia y madurez, de comunión y creatividad, como destacó en su libro Reframing Religious Life. An Expanded vision for the Future (New York 1996; versión cast. Rehacer la vida religiosa, Claretianas, Madrid 2001). Fue un libro sorprendente y luminoso, que puso ante los ojos de docenas de miles de cristianos, y en especial de mujeres “religiosas”, el don y sentido de Dios, en perspectiva de contemplación madura y creadora, es decir, de actualización liberada, personal y solidaria, del misterio.

Más que una institución canónica, al servicio de la jerarquía, la vida religiosa aparecía ya como experiencia y “estado” de renacimiento interior en el espíritu más hondo de la realidad, entendida como “palabra” (energía, presencia divina) tal como se expresa no sólo en el mensaje y camino de Jesús, sino en otras tradiciones religiosas, que nos llegan del pasado arquetípico del Dios que fluye y se encarna en nuestra misma vida de mujeres y hombres, llamados a la relación afectiva, y al compañerismo “empoderado”, igualitario de mujeres y hombres que, creyendo y habitando en Dios, habitan y creen en su propia libertad para el amor y la creatividad compartida.

Pues bien, la Conferencia Episcopal Española (CEE), sin entender quizá el fondo del tema que se hallaba en juego, y por miedo a perder su autoridad (especialmente sobre las “mujeres religiosas”, entendidas casi como mano de obra barata para su “ministerio”), publicó una dura nota (Boletín CEE, 8.7. 2002, 49-55), ratificada por Osservatore Romano (ed. castellana: 17.3. 2006), condenando la visión y proyecto de O’Murchu, en la línea más reactiva de otro documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Dominus Iesus, 2000), firmado por el Card. Ratzinger.

Aquella condena (sin ser dogmática, ni poder imponerse por ley) surtió su efecto e impidió que el libro se siguiera editando en castellano, aunque proliferaron fotocopias y lecturas clandestinas. Ahora, 16 años después, O’Murchu reaparece en castellano, con nuevas obras, y en especial con ésta sobre la Vida Religiosa, en una editorial de conocimiento interior y experiencia contemplativa de fondo cristiano, pero no confesional (no ligada a la jerarquía de la Iglesia), que se abre con gozo y esperanza  a la religión universal de la Vida.

Publiqué hace tiempo mi visión de aquel libro y del tema discutido en la entrada “O’Murchu” del Diccionario de pensadores cristianos (Verbo Divino, Estella 2010, 572-675), mostrando mi interés por el autor y el tema. Ahora vuelvo a su proyecto de una nueva vida religiosa, llamada a una muerte que seré resurrección, tal como se formula en esta “re‒tractatio” titulada Refundación de la vida religiosa (en su original: Religious Life in the 21st Century: The Prospect of Refounding,Kindle Ed. 2016), sobre el final de una etapa y el comienzo aún futuro de una nueva experiencia y compromiso de vida religiosa, entendida como parábola y sentido de la más honda realidad de Dios y de la tarea de las religiones, y en especial del cristianismo.

Diarmuid O’Murchu, un teólogo, un hombre de iglesia

Para los menos versados en el tema, quiero recordar que Diarmuid O’Murchu (irlandés, nacido el año 1947) es un “religioso” y pensador católico irlandés, de la Congregación de los Misioneros del Sagrado Corazón (Congregación fundada en Francia, el año 1854, presente en Francia, España, Irlanda, USA. Fiipinas…). Eso significa que, en un plano, él forma parte del “clero” oficial de la Iglesia Católica). Es, al mismo tiempo, un psicólogo social, que ha dedicado tiempo y via vida a la animación (counselling) y empoderamiento de personas y grupos marginados, tanto en Europa como en África y América, especialmente a partir del año 2001.

Eso significa que escribe desde el “corazón” del cristianismo, sin que las condenas anteriores le hayan hecho abandonar la Iglesia en su sentido más hondo, sino todo lo contrario: le han llevado al centro de la vida cristiana, que es una experiencia compartida de “empoderamiento espiritual”, en comunidades de amor mutuo y de proyecto de vida compartida, que van más allá de las fronteras de la jerarquía oficial de la Iglesia.

Ha escrito varios libros de iluminación espiritual y crecimiento interior, a partir de su trabajo pionero sobre el profetismo de la vida religiosa (Religious Life: A Prophetic Vision, Notre Dame, IN 1991). Ha insistido en la identidad evolucionista del mundo de la vida, elaborando en esa línea una “teología cuántica” (Quantum Theology. Spiritual Implications of the New Physics, New York 1996), con lo que ello implica, en la visión de un Dios  que se introduce en el despliegue de la realidad,  formando parte de ella, como su poder más hondo y su destino de plenitud.

A su juicio, utilizando el modelo de la física de las partículas y de una biología  evolutiva, se puede y debe afirmar que todas las realidades se encuentran interconectadas, de forma que se “in‒habitan” y potencian mutuamente, a través de un inmenso principio y proceso de energía creadora, que podemos llamar Dios, pues en él vivimos, es decir, nos movemos y existimos, como dijo Pablo en el Areópago de Atenas  (Hch 17, 28). En ese contexto se sitúa y cobra su más hondo sentido el proyecto de Jesús, entendido como principio de unión universal, como saben y proclaman las Cartas de la Cautividad  atribuidas a Pablo (Col y Ef).

Eso significa que el cristianismo, y en especial la vida religiosa, inspirada en Jesús, no va en contra de la tarea “cósmica” de la vida, tal como ha sido formulada en las grandes religiones, sino que se sitúa dentro de ella, pues el evangelio asume y ratifica el potencial divino de la vida humana, expresada en formas de comunión afectiva, empoderadora y “fraterna”, que nos permitirán superar la gran crisis actual de humanismo, esto es, de religión y esperanza, que no afecta sólo a la vida religiosa, sino a todas las formas de vida humana sobre el mundo.

En este momento “crucial” de muerte, que deberá ser fuente de resurrección, debemos insistir en la conexión sagrada del conjunto de la realidad (vida) divina, que muere dando vida y que se expresa en forma de plenitud creadora (sanadora) superando toda super‒estructura de imposición dogmática, a fin de que la teología (o, mejor dicho) la espiritualidad se incluya en una “cosmología y biología teológica”,  integrada en el conjunto de la realidad, que es viva y dadora de vida (como dice el credo cristiano al hablar del Espíritu Santo).

Dios (lo divino) es según eso la Energía Creadora, que late de principio a fin en el despliegue de la Realidad que, en perspectiva temporal, se expresa en forma de evolución que vincula y mueve (hace que sea) todo lo que existe.  No crea las cosas desde fuera, dejándolas pasivas, sino que lo hace (¡se hace!) desde dentro de ellas, y de esa forma se expresa en nuestra vida como fuente de ser, porque la plenitud (lo que en otra línea ha podido llamarse redención, que es la misma creación) constituye un acontecimiento cósmico, no meramente humano.

Esta “espiritualidad” cósmica se abre y nos abre a todo el universo, desbordando los límites de una Iglesia entendida como sistema de poder, expresándose de un modo especial en la iglesia de la vida  expandida de Jesús, que se expresa en forma de vida religiosa, como O’Murchu ha puesto de relieve en otros libros de tema convergente, como Poverty Celibacy & Obedience: A Radical Option for Life (New York 1998) y Consecrated Religious Life: The Changing Paradigms (New York 2005), que están enriqueciendo la espiritualidad y la conciencia de miles de cristianos (religiosos) que así se han descubierto responsables de su propia espiritualidad y de su tarea (testimonio) en el mundo.  

O’Murchu ha dicho así a los religiosos (y en especial a cientos de miles de religiosas cristianos) que ellas/ellos son responsables de su propia identidad cristiana, humana, espiritual y/o social, pues se hallan inmersos en un movimiento de vida del que son beneficiarios, responsables y agentes. De esa forma, él quería “devolver” a los religiosos su identidad y carisma, su tarea responsabilidad como Iglesia de Jesús, en el despliegue de la vida de Dios. Miles de religiosos y religiosas de lengua castellana se sintieron identificados con los planteamientos del libro de O’Murchu (Rehacer la vida religiosa, 2001), publicado en el portavoz “oficioso” de los religiosos españoles (Ediciones Claretianas).

 Una jerarquía que “condena”. Reservas y miedos de la Iglesia oficial

 De un modo “consecuente”, la jerarquía católica de España se sintió amenazada por esa propuesta y respondió   prohibiendo la reedición del libro (Rehacer la vida religiosa)   y condenando sus tesis fundamentales, en un documento elaborado por la Comisión para   la Doctrina de la Fe,   Nota doctrinal sobre el libro “Rehacer la vida religiosa. Una mirada al futuro” del Rdo. P. Diarmuid O’Murchu,   Boletín oficial de la CEE 74 (30.06.2005, 49-55), documento que fue ratificado, al menos oficiosamente,  por el Vaticano  (Oss. romano, ed. esp., 17.03 2006, 9-10).

Aquella condena fue injusta, pero resultó en el fondo muy beneficiosa, pues ofrecía (en forma invertida) un buen resumen del pensamiento y propuesta de O’Murchu, desde una perspectiva confesional y jerárquica. Los obispos que entonces dirigían la CEE formaban parte del núcleo duro de una jerarquía eclesial hispana miedosa y reactiva, contraria a la actualización del Concilio Vaticano II y a la apertura de la vida cristiana a la raíz del evangelio. Ellos querían que la vida religiosa, en especial la femenina, siguiera siendo un tipo de “clase de tropa” a su servicio, en obediencia entendida como sumisión, en castidad como renuncia y en pobreza como “fuga” del mundo, dejando así el dinero en manos de los intereses de un sistema de poder.

Ciertamente, los obispos de la Comisión de la Fe tenían razón al afirmar que la propuesta de O’Murchu iba en contra de la Vida Religiosa tal como ellos la entendían, pero no en contra de la vida religiosa, como indicaremos citando y reformulando sus seis “críticas centrales”, conforme al Num. 3 de su documento, donde citan algunas páginas del libro de O’Murchu (edición castellana, 2001).

1. Conforme al documento de la CEE,O’Murchu desea que la vida religiosa se separe de la Iglesia institucional (p. 71), pensando que la respuesta más urgente ante la crisis actual es abandonar la iglesia y adoptar una situación no-canónica (p. 117). Pero leyendo en sentido crítico el texto de la CEE, , lo que está en juego en el fondo no es la vida religiosa en sí, sino un tipo de Iglesia, que se identifica como “poder canónico” y se siente amenazada por aquellos que viven su cristianismo en libertad creadora, más allá de una sumisión institucional.

Pues bien, aquello que para el documento de la CEE es digno de condena, resulta para O’Murchu y para muchos un principio básico de la vida religiosa, que debe abandonar la estructura de poder clerical (es decir, canónico) de la Iglesia para ser lo que siempre debía haber sido, una experiencia básica y autónoma de libertada creadora, en línea de evangelio. Ésta son las seis "condenas"

2. Según la CEE, O’Murchu ofrece en su libro un llamamiento al abandono de la fe católica en Jesucristo como única Revelación plena de Diosy como Señor y Salvador de todos los hombres. Pero también aquí nos encontramos ante perspectivas distintas. La CEE defiende un tipo de fe católica en Jesucristo que habría sido formulada por unos “concilios dogmáticos” (Nicea, Calcedonia), que se interpretan, se guardan y se aplican conforme a una dinámica de poder “jerárquico” de la Iglesia.

Pues bien, en contra de ese presupuesto jerárquico, conforme a la visión de O’Murchu, un tipo de fe dogmática en Cristo, entendido como Dios en línea de poder ontológico y patriarcal (que es propio de una filosofía griega y de un derecho romano, pero no del evangelio)  va no sólo en contra de la vida religiosa (que no es jerarquía, sino fraternidad), sino de la misma divinidad “cristiana” de Cristo, que es inseparable de su humanidad, inserta en el despliegue y presencia de Dios desde la base de la creación y de la vida, conforme al mensaje y proyecto de Jesús. No se trata, pues, de negar su divinidad, sino de vivirla en sentido radical cristiano, en apertura a la historia religiosa de la humanidad. 

3. Según la CEE, O´Murchu habla sólo del Dios Trino, revelado en Jesucristo, para negar su revelacióny para proponer una concepción de Dios que fluctúa entre el panteísmo y el animismo. Lo más que se podría pensar de Dios, según O’Murchu, es que se trata de un poder para la relación, y no del Señor trascendente; según eso, él no acepta la creación en el sentido cristiano del término, pues concibe a Dios como energía inmanente del cosmos, en línea de encarnación total, sin concederle verdadera trascendencia. Ese es el tema y acusación de fondo: El sentido de la “trascendencia” de Dios, entendido como “poder jerárquico” (y patriarcal) por encima del mundo, sometiendo así a los hombres bajo su dictado.

Pues bien, en contra de eso, O’Murchu identifica la trascendencia de Dios con su inmanencia de amor, retomando así la más honda teología trinitaria que K. Rahner (quizá el más influyente teólogo católico del siglo XX), y diciendo que la trascendencia de Dios se identifica en Jesús con su inmanencia en el despliegue de la creación y en la historia de los hombres, en forma de relación creadora de amor/vida. Según eso, O’Murchu no niefa la Trinidad, sino que la niegan más bien precisamente aquellos que le critican, pues han situado al Dios Trino fuera de la historia de los hombres.  

4. La CEE afirma que O´Murchu habla mucho de Dios, pero casi nada de Jesucristo. Más aún, habla de Dios pero en el fondo le niega al identificarse con los «valores humanos liminares» en un marco «planetario» y «cósmico», utilizando un lenguaje que puede parecer cristiano, pero que en el fondo ha sido vaciado de todo peso dogmático. En esa línea, la CEE añade que el “discurso” de O’Murchu carece de las condiciones mínimas para poder ser considerado seriamente como válido por ninguna confesión cristiana (no sólo por la católica).

En contra de eso, O’Murchu quiere hablar y habla constantemente del Cristo evangélico, que no es revelación del “poder” patriarcal e impositivo de Dios, conforme a un tipo de falsa dogmática, sino que es presencia del despliegue creador de la libertad generosa de Dios que se revela y expresa en la historia en forma de amor que empodera y capacita a los hombres y mujeres para crear un nuevo tipo de vida, en fraternidad creadora. Según eso, O’Murchu no niefa al verdadero Cristo, no lo silencia, sino que descubre su presencia latente en el conjunto del despliegue religioso de la humanidad, y en la gracia y tarea actual de los religiosos

5. El documento de la CEE afirma que O’Murchu ignora por completo el principio de la revelación concreta y positiva (distinta y sobre‒natural) de Dios en Jesucristo, al afiramr que «la misma creación (es) nuestra primera y fundamental fuente de revelación divina» (p. 143). Eso significa, a juicio de la CEE, que el concepto de Creador y de creación y manejado por el autor es incompatible con la revelación personal de Dios (cf. p. 75).

Pues bien, en contra de eso, con la mejor tradición de la Iglesia, que ha interpretado a Jesús como “logos” o principio divino del despliegue cósmico, O’Murchu insiste en la identidad de fondo de la creación y la revelación (tal como se expresa y, de algún modo, culmina para los cristianos en Jesús). Según eso, la verdadera “revelación” de Dios no es algo que se añade desde fuera a la evolución del cosmos (ni a la experiencia más honda de las religiones no cristianas), sino que ella es el principio, sentido y meta de la creación y de la vida tal como se expresa de un modo privilegiado en las religiones y (para los cristianos) de un modo especial y “supremo” en Jesucristo.

6. Conforme a la visión de la CEE, el pensamiento de O’Murchu iría en contra de la Tradición de la Iglesia y de los Grandes Concilios ecuménicos (en especial el de Trento) a los que presenta como representantes de una desviación «patriarcal» del cristianismo (cf. pags. 67, 92, 103ss, 132s), añadiendo que el mismo Vaticano II fue como un intento insuficiente e «inadecuado» de renovación (cf. pp. 15, 27, 67).

En un sentido, esa crítica de la CEE resulta cierta. Pero O’Murchu añade que un tipo de interpretación dogmática y formalista de los concilios no representa la mejor tradición de la Iglesia, bien entendida, según el evangelio, pues en la gran tradición ha de integrarse también otro tipo de tradición, y, de un modo especial, la “renovación femenina” de la Iglesia, con los intentos de refundación cristiana de los mejores grupos de religiosos y de religiosas, que han interpretado y aplicado en su verdad más honda (no patriarcalista, ni impositiva) el sentido radical de los mismos concilios ecuménicos, que han de ser rescatados para el evangelio.

             En la línea de esas seis “cuestiones disputadas”, y en contra de la visión dogmática de un tipo de jerarquía eclesial, que ratifica su poder sobre la vida religiosa, de un modo dualista y patriarcal, más ontológico que cristiano, ha elevado  O´Murchu la «nueva cosmología» espiritual, que unifica al ser humano dividido y lo integra en un orden evolutivo de relaciones armónicas de vida, que Dios mismo despliega como fuente y corriente de amor.  Se oponen de esa forma dos visiones: (a) Por lado está el dogma y poder patriarcalista de aquellos obispos de la CEE que, en el fondo, interpretan el evangelio como sistema religioso objetivo, que puede imponerse sobre los creyentes. (b) Por otro lado está la experiencia fraterna e igualitaria de aquellos hermanos y hermanas que, en la línea de D. O’Murchu, que interpretan el  cristianismo y la vida religiosa como despliegue de la Vida de Dios en la vida de los hombres.

  Más allá de la condena, un camino abierto

Lógicamente, un tipo de poder eclesial ha condenado el pensando y proyecto de vida religiosa elaborado por O’Murchu, pero él no se ha sentido expulsado por eso de la verdadera Iglesia que, a su juicio, no es un sistema de poder religioso, sino una comunidad de comunidades que se sienten vinculadas a Jesús, en un gesto de libertad creadora, en línea de amor mutuo (castidad), de empoderamiento para el compañerismo y de búsqueda y despliegue compartido de la voluntad de Dios, para vivir en amor liberado, compartiendo los bienes de la tierra y de la vida.

Ciertamente le han condenado en España (y de un modo oficioso en el mismo Vaticano), pero él no ha respondido a esa condena con otra de tipo inverso y equivalente,  conforme a los principios del “talión” (ojo por ojo, rechazo por rechazo), sino que ha querido seguir avanzando en la línea de sus intuiciones, experiencias y propuestas anteriores, que aparecen ratificadas de un modo admirable en este nuevo libro que ahora presento, sobre la “vida religiosa” entendida como expresión  muy honda de identidad cristiana.

            Por eso él no utiliza un pensamiento discursivo de tipo lineal, en clave dogmática, propia de una filosofía griega (especialmente aristotélica), que parte de unos principios, desarrolla unas argumentaciones y desemboca en unas presuntas verdades que deben mantenerse, bajo pena de condena. En contra de eso, desde una visión amplia de la Iglesia, en comunión con otras experiencia espirituales de la humanidad, D. O’Murchu ratifica y desarrolla en este libro su visión más honda de la vida religiosa que puede condensarse en forma de don y tarea de liberación personal y comunitaria que se expresa en seis momentos de su pensamiento:

1. Lo que importa es liberar a Dios para la vida que es amor. Ciertamente, la Iglesia cristiana apela al Dios de la Biblia, pero en su conjunto la teología y la práctica ordinaria de la jerarquía eclesial sigue dominada por un Dios ontológico (un poder cósmico de fatalidad, que mueve y domina el mundo desde fuera) y de Antiguo Testamento muy poco matizado y sin haber sido reformulado en la línea de Jesús: Un Dios de violencia y talión, Señor de juicio y sacrificio, Poder Dios patriarcal de dominio que somete a los hombres y mujeres desde arriba, a través de una jerarquía eclesiástica que actúa como representante suyo, en línea de poder.

Pues bien, un Dios como ése que no es cristiano, y así debe mostrarlo la vida religiosa, cuya primera tarea será  liberarle, para que pueda mostrarse como es, “paternidad de amor” no patriarcalista ni impositiva, paternidad‒maternidad, energía creadora, eros supremo, sin más deseo ni tarea que amar, desde abajo, desde dentro, implicándose y comprometiéndose en la misma trama evolutiva del cosmos y, en especial de la vida y tarea de los hombres y mujeres, sin imponerse desde fuera, sin dominar con violencia, sino que actúa como amor que atrayéndolo todo y juntándolo en amor lo dirige (se dirige) hacia el futuro (esperanza) de la Vida, donde nada se pierde ni destruye, sino que todo se acoge y eleva.

2. Hay que que liberar a Cristo para la verdad de su proyecto. Ciertamente, la Iglesia oficial ha “divinizado” a Cristo en los Grandes Concilios (Nicea y Calcedonia, años 325 y 451 d.C.), pero lo ha hecho identificándolo casi, implícitamente (y con él a Jesús) con el Primer Motor y la Primera Causa de Aristóteles, y con un tipo de Señor Sacrificial (impositivo) del Antiguo Testamento, al que los hombres “reparan” con sus holocaustos y expiaciones, y al que obedecen con su sometimiento.

            Pues bien, en contra de eso, con la gran tradición espiritual (representada, por ejemplo, en España, por San Juan de la Cruz) la vida religiosa debe “liberar” a Jesús de ese tipo de falsa divinidad, para que podamos llamarle “Dios” según el evangelio, manteniendo, si hace falta, las declaraciones de los Concilios, pero interpretadas y vividas desde la misma experiencia radical del evangelio, volviendo al lenguaje narrativo, parabólico (no al ontológico), al  lenguaje de la vida, que es el amor que encuentra y comparte caminos de comunión, en gesto de vida gozosa, regalada y compartida de un modo gratuito hasta (por encima) de la misma muerte, una muerte manejada como arma de dominio por los poderosos de la tierra, cuyo Dios es el “vientre”, es decir, el poder que se mantiene dominando a los demás.

3. Se trata de liberar al Espíritu Santo para la creatividad. Seguimos en la línea trinitaria ya esbozada del empoderamiento para la comunión (es decir, para la relación de amor), conforme a la experiencia y tarea radical de los “votos” religiosos, entendidos por O’Murchu como despliegue de la personal, relación activa, desde la “castidad” que es la experiencia creadora del amor, en forma creadora y gratuita, como hombres y mujeres concretos, en el camino fundante de la vida que es Dios. En esa línea vienen a situarse también los dos votos siguientes que son el de sostenimiento mutuo (pobreza) y el de colaboración mutua (obediencia).

De esa forma se despliega el Espíritu Santo, que es la Vida de Dios que se encarna y “existe” (despliega su divinidad) en el movimiento amoroso de la vida, que culmina y se expresa, de un modo especial (desde la perspectiva cristiana) por medio de Jesús, a quien la Iglesia ha visto y confesado como “portador del Espíritu”. Ciertamente, la Iglesia cristiana apela al Espíritu Santo en los momentos esenciales de su desarrollo, pero lo tiene como “secuestrado” en manos de su jerarquía de poder, como si fuera ella misma (la Iglesia jerárquica, no el Espíritu Santo) la portadora y administradora de Dios, con sus dogmas y sus sacramentos oficiales, con la ordenación de nuevos jerarcas y la celebración oficial de la eucaristía y del perdón de los pecados. Pues bien, sin abandonar la Iglesia cristiana, dentro de la gran tradición de Jesús, los religiosos (con todos los cristianos que se sienten liberados para la vida de Dios) quieren retomar y actualizar la experiencia creadora y compartida del Espíritu de Dios.

4. Liberar a la Iglesia para el evangelio de Dios. Del plano anterior, de tipo más “trinitario” (liberar al Padre, al Hijo Jesús y al Espíritu Santo), O`Murchu quiere pasar y pasa al campo más concreto de la Iglesia, entendida como espacio y camino vital de comunicación interhumana, en línea de relación de amor (castidad religiosa), concretada en la colaboración no jerárquica de los hombres y mujeres (obediencia) y en el sostenimiento mutuo del trabajo compartido y de la comunión de bienes (pobreza), al servicio del despliegue divino de la vida humana (y del despliegue humano de la vida divina). En esa línea, O’Murchu ha puesto de relieve los diversos momentos (etapas, paradigmas) de la historia de las iglesias cristianas (y en especial de la católica), insistiendo en sus valores y sus riesgos.

            No se trata de volver sin más a los tres primeros siglos, que culminaron y de algún modo se cerraron con la llamada “paz constantiniana” (principios del IV d.C.), que vinculó a la Iglesia con el poder greco‒romano, de tipo jerárquico, en línea de pensamiento ontológico y de dominación social (derecho romano). No se trata de reproducir de un modo purista lo que fue al principio, pues en la historia de Dios no podemos volver nunca a lo ya sido, sino de aprender de ese pasado, retomando desde las nuevas circunstancias de vida y muerte de este mundo (principios del siglo XXI) a los principios del evangelio de Jesús, para recordar y recrear desde ellos el camino del Espíritu Santo, retomando así el “arquetipo” de la vida religiosa (que aparece también en otras grandes religiones), en una línea cristiana, religiosa, humana.

5. Se trata de liberar la teología, es decir, la palabra, para la narración y el diálogo (enriquecimiento mutuo) entre los hombres, no para el sometimiento dogmático a u tipo de palabra normativa, que viene de fuera y se impone sobre todos, en línea de poder patriarcal, sino para la narración y el diálogo entre todos, es decir, para el testimonio y comunicación de la vida. Ésta es la teología que O’Murchu descubre en las fuentes cristianas (especialmente en los evangelio), la teología que va rastreando en las grandes creaciones de la vida religiosa.

Un tipo de teología oficial ha querido “imponer” su doctrina como “verdad separada” que vale en sí misma, fuera de la comunicación, de forma que hombres y mujeres no tienen más remedio que someterse a ella, en línea ontológica y patriarcalista, como si el hombre estuviera hecho para inclinarse humillado ante un poder exterior divino, con la obligación de ofrecerle sacrificios que le aplaquen por nuestros pecados y conseguir su favor, a través de ofrendas, en la línea de un duro “talión” (doy para que me des), aunque quizá un poco moderado quizá por un tipo de alianza desigual en la que Dios se impone siempre desde arriba, por sí mismo o por sus representantes en la tierra (que son los sacerdotes y jerarcas).

            Frente a esa “teología” que se establece y cumple por obligación, está la teología (logos o conversación) de la vida de Dios, que despierta en nosotros su Palabra (él es la Palabra), no en forma de imposición  y dogma, sino de conversación, es decir, de narración y testimonio, de llamada y respuesta, en colaboración de amor (castidad), en despliegue compartido de vida (obediencia) y en la comunión de bienes (pobreza). Ésta es la teología de la palabra de la vida que se ofrece (se narra), se dice y se comparte, como hacen los evangelios de Jesús, sin convertirse nunca en dogma impuesto desde arriba y “administrado” por un tipo de funcionarios sacrales al servicio del sistema.

6. Se trata, en fin, de liberar a la vida religiosa para la relación de amor (castidad), el diálogo creador (obediencia) y la comunicación de bienes (pobreza),desde el centro de la vida cristiana, en apertura dialogal (de escucha y comunión) con todos los hombres, en especial con aquellos que han cultivado y cultivan también el gran “arquetipo” de vida la religiosa, especialmente en el hinduismo y el budismo. En esa línea recupera este libro algunas tradiciones esenciales de la vida religiosa cristiana, desde las “vírgenes” del principio de la Iglesia, pasando por los diversos tipos de anacoretas, separados y monjes del principio (en Egipto y Siria), fijándose de un modo especial en la gran tradición del monacato benedictino, de las “ordenes mendicantes” del siglo XIII y de los diversos movimientos apostólicos y caritativos de la modernidad.

            En ese fondo son muy significativas las páginas dedicadas a las propuestas de vida religiosa “femenina”, dentro y (en gran medida) en contra de una tradición patriarcalista, de hombres dogmáticos (jerárquicos) que han querido imponer su visión y su poder sobre las mujeres, teniéndolas así sometidas, como “mano de obra barata” para un tipo de oración separada y de servicio al prójimo expresado casi en forma de servidumbre. Pues bien, esa etapa de sometimiento de las mujeres ha terminado ya (aunque pueda seguir subsistiendo algunos decenios).

             Éstos son, a mi juicio, los temas centrales del pensamiento y propuesta de espiritualidad creadora y de refundación de la vida religiosa (yde la misma iglesia) que ha ofrecido O’Murchu en este libro, escrito y presentado con inmenso respeto, sin críticas vanas, desde el interior de la vida religiosa cristiana, en la que él se mantiene. No condena a la iglesia en cuanto tal, sino un tipo de iglesia, que ha cumplido ya su función, y que está muriendo, a principios del siglo XXI. No rechaza la vida religiosa, sino que quiere superar una expresión particular de esa vida, que se está muriendo ya, con gran dolor por su parte, pero también con alegría  agradecida, pues ella (la vida religiosa) puede y debe entrar así en el paradigma central del cristianismo, que es vivir para dar vida y que es morir para resucitar (es decir, para la pascua).

Desde un punto de vida teológico (cristiano) y sociológico (de análisis de la realidad) O’Murchu comienza y termina este libro con un pronóstico que puede parecer sombrío, pero que resulta, en el fondo, esperanzado: Tal como actualmente existe, la vida religiosa cristiana (y con ella un tipo de iglesia actual), en sentido sociológico, está muriendo. Le quedan, a lo más, dos o tres generaciones. En un sentido, es muy triste que ella muera, pero en otro sentido resulta liberador y gozoso, pues sólo muriendo podrá renacer de un modo distinto, más evangélico, más universal, conforme al sentido de la pascua.

            No podemos esperar cambios inmediatos, milagros espectaculares, ni acelerar los ritmos, ni predecir de antemano la llegada de las nuevas formas de vida religiosa, que surgirán (Dios mediante) en los últimos decenios del siglo XXI. Hasta entonces nos queda aprender a morir con dignidad, introduciendo en la tierra pascual nuestra semilla, con Cristo, para que la siembra de humanidad y de vida cristiana pueda dar fruto. De esa manera nos sitúa O’Murchu, en clave sociológica y, sobre todo, cristiana ante el paradigma fundamental del evangelio, que es la muerte y resurrección de Jesús (y de todos los procesos humanos).

 Matizaciones finales. Una vuelta a Jesús en la vida religiosa

             Este prólogo podía (y quizá debía) haber terminado con las reflexiones anteriores, dejando al lector, para introducirse de manera personal en la misma trama del libro. Pero no he resistido a la tentación y he querido ofrecer a los lectores que me han seguido hasta aquí discurso unas matizaciones conclusivas, no para criticar la propuesta de O’Murchu, sino para situarla en la perspectiva de dos libros que dediqué hace tiempo al tema: Esquema teológico de la vida religiosa (Sígueme, Salamanca 1979) y  Consagración, común, misión. Tratado de vida religiosa (Claretianas, Madrid 1990).

Pasados los años y cambiada canónicamente mi forma de “inserción” en la vida religiosa (y en la misma Iglesia), hoy introduciría en aquellos libros algunos motivos y acentos de aquellos dos libros, aunque sigo manteniendo lo esencial de mi discurso en una línea convergente a la de O’Murchu. Pues bien, en esa línea, con la libertad que me ofrece el mismo “evangelio de la vida religiosa” me atrevo a ofrecer unas matizaciones finales, no en línea de crítica, sino de aceptación razonada y comprometida de su propuesta, en el contexto de la historia de la Iglesia cristiana y de la vida religiosa, recordando dos momentos importantes de su desarrollo, el  monacato celta (siglos V‒XI) y la reforma carmelitana (siglo XVI), que pueden ayudarnos a entender las posibilidades y limitacionesde una refundación de la vida religiosa, en la línea de lo que propone O`Murchu: 

‒ Por un lado podemos recuperar elementos de la tradición de O’Murchu, expresada en la iglesia monacal celta, de Irlanda y del conjunto de las islas británicas, desde la caída del imperio romano (siglo V d.C.) hasta la reforma gregoriana (siglo XI d.C.). Ciertamente, no se puede hablar de una iglesia celta “independiente”, pero es evidente que ella fue distinta, y que su recuerdo puede ser de gran ayuda para el despliegue posterior del cristianismo, con su experiencia de libertad de los monjes (que ejercían de algún modo de obispos) y con su inmensa aportación misionera en el conjunto de la cristiandad. D. O’Murchu, irlandés‒celta de origen y también de pensamiento, podría haber insistido en la función de ese monacato de las iglesias “británicas”.

‒‒ Por un lado se puede y debe explorar mejor la iglesia de la gran reforma carmelitana de España, que se mantuvo fiel a la estructura clerical de su tiempo, tras el Concilio de Trento, pero que ofreció unos rasgos de gran independencia personal y comunitaria de mujeres y hombres, partiendo de Teresa de Jesús a quien pudiéramos llamar “madre, hermana y fundadora” de comunidades femeninas con gran independencia espiritual y humana. En esa línea, aunque de un modo distinto, se sitúa la aportación insuperable de San Juan de la Cruz, que acepta sin duda la iglesia oficial de la reforma tridentina, pero que de algún modo crea una iglesia distinta de “contemplativos de amor”, como he puesto de relieve en Ejercicio de Amor. El Cántico Espiritual de Juan de la Cruz (San Pablo, Madrid 2017).

‒ Finalmente, se debe explorar y actualizar mejor la experiencia de pobreza y servicio redentor de la tradición de San Francisco y de las órdenes y congregaciones que han ido surgiendo en la iglesia al servicio de la redención de los cautivos, de la asistencia a los enfermos, de la transformación de la sociedad en línea de comunión universal y apertura a los pobres y excluidos. En ese contexto se pueden citar no solo los franciscanos, mercedarios y trinitarios, sino las Hijas de la Caridad de Luisa de Marillac y las Hermanas de Jesús, vinculadas al recuerdo y experiencia de Ch. de Foucauld. 

En esa línea, en el lugar donde confluyen en un plano ideal el monacato celta y la contemplación carmelitana, el monacato antiguo de Egipto y las congregaciones de servicio liberador, desde la raíz del evangelio, podría iluminarse la propuesta de refundación que propone O’Murchu para la segunda mitad del siglo XXI. Esa refundación implica ante todo revolución de amor, en forma de retorno a la vida Jesús, tal como él mismo ha esbozado a en dos libros esenciales Catching up with Jesus. An invigorating story (Crossroad, New York 2005) y The Transformation of Desire (Darton, London 2007). En esa doble perspectiva (encuentro con Jesús y transformación del deseo en amor adulto), pueden hallarse las bases de una refundación de la vida religiosa, que ahora quiero esbozar, de un modo introductorio, como homenaje admirado ante la obra y propuesta de D. O’Murchu. 

El Jesús verdadero de la vida religiosa

             Debo empezar recordando que Jesús es “hijo de Dios” siendo (y por ser)“hijo de los hombres”. Cierta teología ha contrapuesto con cierta frecuencia esos momentos, pero en sentido radical ellos son inseparables: Jesús es "hijo de Dios" siendo hijo de la historia humana, producto y resultado de proceso cósmico, biológico e histórico (cultural) que nos llega del origen y sentido de los tiempos que es Dios. Precisamente por ser anthropos (ser humano), por ser Bar o Ben Adán, hijo de hombre (es decir, de mujer), él es “hijo de Dios” y puede ser un hombre universal, en relación con la humanidad entera.  Este es el principio de todas las re­laciones de Jesús, que aparece así como "hijo de lo humano", aquel que surgiendo de la humanidad surge de tal forma de Dios Padre‒Madre que puede afirmar (como todos los creyentes) “yo y el Padre/Madre somos Uno”   (Jn 10, 30).

1. Jesús es “Dios” porque realiza y despliega su vida en amor solidario, hacia los hombres y mujeres concretos de su entorno. No buscó el poder para dominar y así “ayudar” desde arriba a los demás (en la línea de cierta jerarquía cristiana posterior), como un Dios patriarcal, ni como un dirigente político. Vivió en amor, y así fue regalando su vida, en forma de palabra sanadora y empoderadora a los pobres y humillados de su entorno, mujeres y niños, enfermos y expulsados sociales. Su amor fue a la vez íntimo (cercano) y universal, abriendo/expresando con su vida un camino de palabra y vida para todos.

No sabemos si estaba “casado” (probablemente no, en aquellas circunstancias), pero su amor fue cercano en cada caso, con niños, con mujeres con varones, creando así una comunidad alternativa de amigos en libertad, capaces de darse la vida y de vivir unos a otros.  No sabemos que dejó una viuda tras su muerte, y unos hijos herederos (en una línea califal), aunque parece que “no”, pues la identidad de su esposa y la herencia de sus hijos se hubiera conocido en aquel contexto oriental. No dejó mujer e hijos, pero dejó “amigos”, como saben no sólo los evangelios (especialmente Marcos y Juan) sino también Flavio Josefo, cuyo testimonio (quienes antes lo habían amado, no dejaron de quererle tras la muerte…  Ant., XVIII, iii, 3) resulta esencial para entender el cristianismo.

2. Jesús es Dios (siendo hombre verdadero) porque ha sido capaz de reglar la vida y compartirla con los otros (hasta en la cruz),no por sacrificio (para pagar alguna deuda oscura a un Dios todavía más oscuro), sino por generosidad e impulso de amor. No murió por sacrificio, para dar a Dios algo que los hombres le debían o por castigo (para así pagar alguna deuda divina), sino al contrario, porque él era “como Dios” (o, mejor dicho, porque él era Dios) regalando y compartiendo gratuitamente vida, desde abajo, entre los últimos del mundo, en contra de un poder jerárquico (gobernador de Roma, sacerdotes de Jerusalén) que se mantenía y se mantiene imponiéndose a los demás. Ésta es la novedad de Jesús, ésta su divinidad, no un tipo de sadoquismo martirial, ni una obediencia sacrificial, sino el amor solidario por los hombres, mujeres y niños con quienes había compartido su amor.

En ese sentido, como sabe el evangelio de Juan, la “resurrección” de Jesús se identifica con su misma vida de amor en gratuidad, en libertad, hacia los otros. Sólo en esa línea se puede entender su “celibato”, que no es falta de amor, sino amor generoso y abierto, siempre concreto, hacia los hombres y mujeres de su entorno. Según eso, antes de ser casados o solteros (que son opciones importantes, pero que vienen siempre en un segundo momento) todos los seguidores y amigos de Jesús han de sentirse célibes en ese sentido más profundo de la vida, hombres y mujeres que descubren y expresan en el amor mutuo, unos de otros y con otros.

3. Jesús resucita en Dios, resucitando en la fraternidad (comunión de amor) de la iglesia.Su “tradición” no se ha perpetuado en unos hijos, sino en unos hermanos y amigos, que acogen y ensanchan la experiencia de su vida en amor. De esos amigos y sobre todo amigas de Jesús dice el evangelio que "le han visto" tras la muerte, es decir, que han descubierto y cultivado (expandido) su presencia en forma de amor. Jesús no ha transmitido su herencia a través de una familiar patriarcal, en las que el poder va pasando por generaciones, de padres a hijos, como en las dinastías de reyes y sacerdotes normales del mundo; no dice a los suyos "creced y multipli­caos", como dijo Dios a los hombres al principio de los tiempos (cf. Gen 1, 28), sino "haced discípulos (=extended el discipulado)”, es decir, “sed amigos unos de los otros, como yo lo he sido (cf. Mt 28, 16-20; Jn 15, 15).

Este amor “pascual” de Jesús es amor de afecto concreto, lleno del “erotismo” más hondo del Dios de los profetas, que es padre y amante, que es amigo, impulso y presencia de amor en las diversas circunstancias de la vida, sin padres‒patriarcas, sin señores y siervos, sin hombres sobre las mujeres (cf. Gal 3e, 28), un amor múltiple que puede tomar y toma las diversas formas de afecto y comunión de la tierra (amor paterno y filial, pero sin patriarcalismo ni sumisión; amor homosexual o heterosexual, siempre con intimidad y respeto a todos etc.).

4. Desde aquí se puede entender la figura de un Cristo “monje” que dirige y anima el mundo, sin tomar nunca el poder, sino haciéndose principio de superación de todo poder impositivo y esclavizador. Una fuerte tradición antigua, que está en el fondo del monacato oriental y occidental, ha presentado a Jesús como un monje (amigo y/o contemplativo) que se separa en un sentido del mundo, para dirigirlo y animarlo mejor, desde su po­derosa soledad, por atracción y compañía de amor, nunca por poder impositiva, distinguiéndose así de los poderes oficiales o mundanos de imperios e iglesias (gobernadores y obispos) que organizan y go­biernan con leyes y sanciones sus “rebaños”, en el orden externo de la vida.

Sólo un monje, que modera las pasiones, pero no por sacrificio sino por amor más hondo,  no para dejar de amar, sino para amar de un modo más intenso, supera el ansia de tener, y el deseo sexual como dominio sobre otros (pero no el sexo que es lenguaje y presencia de amor), siendo dueño de sí mismo y amigo de otros, en contemplación intensa, puede animar y alimentar en verdad el despliegue y destino de la historia humana. En esa perspectiva, ce­libato y castidad no son signo de alejamiento del amor, ni de dominio sobre los demás, sino potencia de espíritu, que ofrece al monje la verdadera autoridad de amor, en sintonía con los poderes más hondos del cosmos que se expresan en el corazón del hombre.  

5. Esposo del alma, un erotismo creador.Esta visión ha sido más desarrollada por mujeres, pero también por varo­nes, al menos desde la Edad Media. Tiene raíces bíblicas, pues el mismo Nuevo Testamento presenta a Jesús como esposo (en una tradición múltiple, presente en Mt y Lc, en Pablo y Juan), siguiendo una experiencia muy hon­da de los profetas del amor de Dios. En esta línea, la verdadera castidad cris­tiana (monacal) es experiencia de enamoramiento místico y mesiánico con Jesús, quien viene a presentarse como encarnación personal del amor de Dios, tal como lo han puesto de relieve varias santas medievales y, de un mo­do especial, los contemplativos del Carmelo (Teresa de Jesús, Juan de la Cruz).

Esta no es una línea exclusivamente cristiana, sino que puede encon­trarse en ciertas formas de monacato hindú y budista y en la ex­periencia de muchos sufíes musulmanes, que han desarrollado for­mas de contemplación cercanas a la vida religiosa cristiana. El celibato apa­rece así como expresión del enamoramiento supremo, en formas de "erótica" espiritual que constituyen una de las cumbres de la literatura y la mística cris­tiana. Un tipo de monacato cristiano ha desarrollado de forma consecuente esta experiencia y dentro del cristianismo un tipo de vida religiosa, especialmen­te femenina, que ha encontrado en Jesús al esposo cercano, al amigo del al­ma, el amor crucificado y abierto a la resurrección.

6. Cristo compasivo, hombre para los demás. La experiencia anterior del amor se ha desarro­llado en una perspectiva diferente, de servicio caritativo, descubriendo y ex­plorando otra faceta de la vida de Jesús: era compasivo, al servicio de los ex­cluidos y oprimidos de su entorno, superando así un tipo  de familia clausurada, de tipo exclu­sivista, que intentaba encerrarle en una casa (cf. Mc 3, 31-35), pues su ver­dadera familia eran todos los que cumplen la voluntad de Dios, con el ham­briento y sediento, el exilado, enfermo o encarcelado (cf. Mt 25, 31-45).

En esta línea del Cristo compasivo se inscriben muchas congregaciones religio­sas de la modernidad, para las que el celibato significa ante todo ternura compasiva, em­patía con los pobres, cercanía y solidaridad respecto de los rechazados de la sociedad. También Buda y otros grandes hombres religiosos han podido cul­tivar un tipo de compasión semejante, pero ellas se ha desarrollado de un modo es­pecial en el cristianismo. En esta línea, el celibato es libertad y entrega al servicio de los demás.

  Estos son, a mi entender, seis principios importantes de amor cristiano que definirá la refundación del nuevo monacato (de la nueva vida religiosa), que puede ser celibataria en el sentido de renuncia al matrimonio, pero que puede expresarse también en formas distintas de comunión interhumana,  en la línea de D. O. Murchu presenta como relación creadora de amor (castidad),  para la experiencia compartida (dialogada) del despliegue de la vida, en obediencia mutua (que es libertad comunitaria) y en comunión de bienes (pobreza), como he venido poniendo de relieve en las páginas anteriores de esta introducción. Y con esto sí que puede terminar mi introducción, para que el lector amigo pueda pasar ya al contenido y propuestas concretas del libro de D.O’Murchu, a quien felicito por esta nueva obra.