Tercer capítulo de un proyecto de prospectiva del hecho religioso Emile Durkheim: El ritual y lo sagrado (y II)

El 30 de diciembre pasado, publiqué en Religión Digital la primera parte del tercer capítulo de mi proyectado nuevo libro, que pretende ser una prospectiva de la religión en los próximos años, partiendo desde el momento presente. Este tercer capítulo está consagrado a la gran figura de Emile Durkheim que ha marcado no solamente los estudios de sociología de la religión y de la religiosidad, sino también parte de la comprensión actual del fenómeno religioso, como veremos también, en la presente entrega.

En la anterior, recuerdo que abordamos la definición de religión en Durkheim, donde subraya la importancia de su dimensión colectiva a la que denomina Iglesia, la distinción clave entre lo sagrado y lo profano, así como los diferentes sagrados (religiosos y laicos), a lo que añadí la importancia del silencio para jerarquizarlos y terminé con el papel de la sociedad, devenida dios, en cuya reflexión me apoyo en un gran trabajo de Roberto Calasso, y con cuya profundización inicio la entrega de hoy. También insiste Durkheim en el papel crucial de lo ritual, que recordará al final de lo que hoy presento. 

En la presente entrega abordo, de entrada, un punto neurálgico de Durkheim: la relación del individuo con la sociedad, teniendo ésta última una capacidad coercitiva sobre sus miembros, al mismo tiempo que precisa de su colaboración, estableciendo un "comercio" entre la sociedad y sus miembros, mediante la conciencia colectiva de la sociedad. Aplicaremos este planteamiento al poder coercitivo de la "sociedad-dios" en nuestros días.

 Siguiendo esta vez a Hans Joas presentaremos lo que entiende como las dos fuentes u orígenes de la religión. Superando la excesiva dependencia, en Durkheim, de la experiencia individual en la colectiva, define la autotrascendencia como término para la experiencia individual de lo religioso. Obviamente sin negar el valor de las experiencias colectivas.

 Terminaremos este capítulo apuntando a la necesaria persistencia del ritual como memorial de experiencias religiosas, incluso lejanas en el tiempo. La Eucaristía es un ejemplo de ello, a mi juicio.

 Emile Durkheim (1858-1917) El ritual y lo sagrado. 2ª parte

La sociedad y el individuo en Durkheim. El poder de la sociedad-dios

Escribirá Durkheim al final de su libro, extendiéndose en la idea arriba apuntada:

“el ideal colectivo que expresa la religión no es debido a no sé qué poder innato en el individuo, es más bien en la escuela de vida colectiva en la que el individuo ha aprendido a idealizar. Es asimilando los ideales elaborados por la sociedad que el individuo deviene capaz de concebir el ideal. Es la sociedad la que, llevándole (en l´entraînant) en su esfera de acción, le ha hecho contraer la necesidad de alzarse por encima del mundo de la experiencia y, al mismo tiempo, le ha proporcionado medios para concebir otro mundo. Pues este mundo nuevo, es la sociedad la que lo ha construido construyéndose ella misma, pues que es ella (la sociedad) lo que el individuo expresa”. 

Claro que encarnándose en cada individuo los ideales colectivos, estos tienden a individualizarse. Pero, insiste fuertemente en ello Durkheim, el ideal personal, aun individualizado, proviene del ideal social, de la conciencia colectiva que en cada momento conforma una sociedad determinada. Esto es particularmente cierto para Durkheim, también en el caso de la fe religiosa. 

Por otra parte, Durkheim se defendía con vehemencia contra una lectura en el sentido de interpretarle, equivocadamente, como lo haría el materialismo histórico. Cierto que, como decían los marxistas, consideraba la religión como un fenómeno social (profundizaremos en este punto, inmediatamente) pero él no quiere comprender ni la religión, ni los ideales como simples traducciones de intereses materiales en formas ilusorias. La vida social crea, bien al contrario, ideales que no se dejan reducir ni a representaciones ideales ni a relaciones materiales libres de ideales.

La emergencia de los ideales no es una especie de lujo del cual el hombre podría pasarse, al contrario, es una condición para la existencia de las sociedades. Lo dice así Durkheim:

“Una sociedad no puede ni crearse ni recrearse sin al mismo tiempo crear el ideal. Esta creación no es para ella una especie de acto subrogatorio por el cual ella (la sociedad) se complementaría una vez formada; es el acto por el cual ella se hace y se rehace periódicamente (...) La sociedad ideal no está fuera de la sociedad real; forma parte de ella. Por mucho que nosotros estemos divididos entre ellos, como entre dos polos que se rechazan, no se puede sustentar uno sin sustentar al otro”.

Por eso, apunta Joas, “que la idea que una sociedad se hace de sí misma (….) forma parte, del todo punto esencial, de la propia sociedad. Los procesos en curso en los que emergen los ideales están ligados al proceso por el cual emerge la imagen que las colectividades se hacen de ellas mismas. Ahí reside la posibilidad para las colectividades de modificarse en el sentido de sus ideales; pero es también ahí dónde reside el peligro de ver las colectividades sacralizarse ellas mismas recurriendo a sus propios ideales”. Así llegamos a la sacralización de la propia sociedad por sus miembros, o, como dirá Calasso, la divinización de la sociedad por parte de sus miembros, como hemos mostrado más arriba. 

 Ahora bien, ¿cuál puede ser el tenor de la conciencia colectiva de una sociedad? ¿Dependerá de las condiciones materiales que presidan, en cada momento, la sociedad en cuestión? Sin negar la importancia de estas condiciones materiales, sin embargo, Durkheim, con energía, se separa de una interpretación meramente materialista de la historia, como hemos mostrado páginas arriba, que complemento aquí:

“hay que rechazar que mi teoría de la religión sea como un rejuvenecimiento del materialismo histórico: pensar así supondría equivocarse singularmente sobre nuestro pensamiento. Mostrando que la religión es una cosa esencialmente social, no entendemos de ninguna de las maneras que la religión se limite a traducir, en otro lenguaje, las formas materiales de la sociedad y sus necesidades vitales inmediatas” (…).

Y añade a continuación Durkheim, “pues la conciencia colectiva es otra cosa que un simple epifenómeno de su base morfológica, así como la conciencia individual es otra que una simple eflorescencia del sistema nervioso. Para que la primera aparezca se precisa una síntesis sui generis de las conciencias particulares”.

Y, a renglón seguido Durkheim nos muestra, en términos rotundos, la independencia de la conciencia colectiva respecto de las condiciones materiales de origen y de las conciencias individuales, así como su gran poder de coerción. En efecto, escribirá que 

“esa síntesis (que da lugar a la conciencia colectiva), tiene el efecto de liberar todo un mundo de sentimientos, de ideas, de imágenes que, una vez hayan nacido, obedecen a leyes que le son propias. Se llaman, se repelen, fusionan, se segmentan, proliferan sin que todas esas combinaciones sean directamente comandadas y necesitadas por el estado de la realidad subyacente. La vida así suscitada goza, incluso, de una independencia bastante grande, originando a veces manifestaciones sin objetivo concreto, sin utilidad alguna, simplemente por el solo placer de afirmarse”.

Ya avanzado en las conclusiones de su ensayo, podemos leer algo que ya me llamó la atención en mi primera lectura en Lovaina el año 1970, pues lo subrayé. Escribe Durkheim que “una filosofía puede elaborarse en el silencio de la meditación interior, pero no una fe”. Para Durkheim, pensar en un individualismo radical que hiciera de la religión algo puramente individual supone desconocer las condiciones fundamentales de la vida religiosa y estas provienen de la sociedad de nuestros semejantes: “las fuerzas morales en las que podamos sustentar y crecer las nuestras son las que nos prestan otros” de la misma forma que “las creencias solamente son activas cuando son participadas”. Todo esto nos muestra la importancia capital que Durkheim concede a la sociedad como tal, más precisamente, a la conciencia colectiva que la sociedad tenga de sí misma.

Este texto en las conclusiones de su libro, Durkheim nos muestra dos aspectos centrales en su pensamiento: que la sociedad es antecedente al individuo, pero, al mismo tiempo, que es el individuo el que expresa el ideal de la sociedad. Hay un “comercio” entre los miembros de la sociedad y la sociedad misma. En otras palabras, la sociedad se presenta, para Durkheim, como el agente fundante de cosmovisiones, como agente básico de socialización, como instancia de lo políticamente correcto, de lo obvio, de lo indiscutible, de las certezas indiscutibles. Es imposible no darle razón más cien años después de la publicación de su gran estudio. 

En conclusión, frente a la sociedad estamos ante un dios absoluto, aunque necesitado en su origen, y después en su actuar, de los humanos. Es un dios todopoderoso, arbitrario, omnisciente, juez de los hombres (y mujeres, claro) pero que necesita de esos hombres y mujeres para ejercer su divinidad. Pues de ellos proviene. Durkheim no entra a discutir si hay una realidad divina, más allá de la humana, que esa realidad sea un tótem o un dios personal, o una realidad abstracta, pero sí reconoce, y de qué manera, su autoridad para sus “creyentes”, sus “fieles” (los humanos) una vez originados por la conciencia colectiva de la sociedad considerada, que así adviene, origen de la divinidad y que, a su vez, deviene controlador de esa misma sociedad.

Insisto, poco importa la forma que adopte esa divinidad, pero, eliminados, o consideradas rémoras de tiempos pasados los dioses de las religiones de antaño, sean animistas, naturalistas, o personales (unipersonales como los monoteísmos – Yahvé, Jesús el Cristo, Ala-, o colectivos- los politeísmos), ya solamente queda la propia sociedad que se eleva así a la condición de divinidad todopoderosa. Y ahí estamos en la actualidad, en gran parte de las personas secularizadas- y de no pocas que se dicen religiosas -, y no digamos en quienes quieren limitar la acción e impronta de lo religioso, al ámbito de lo privado. Serán, también, quienes protesten cuando las entidades públicas subvencionen iglesias para el culto, pero les parecerá normal que lo hagan para acondicionar un estadio de futbol. 

Detengámonos un poco en las características de esta sociedad, siguiendo todavía la reflexión de Durkheim, ya en las páginas finales de su publicación. Calasso subraya estas palabras de Durkheim, para definir la sociedad, tal y como, este último la ve:

“en resumen, la sociedad no es de ningún modo el ser ilógico o alógico, incoherente y fantástico que algunos gustan muy a menudo de ver en ella. Todo lo contrario, la conciencia colectiva es la forma más alta de la vida psíquica, ya que es una conciencia de conciencias. Colocada fuera y por encima de las contingencias individuales y locales, solo ve las cosas en su aspecto permanente y esencial, que ella fija en nociones comunicables. Al mismo tiempo que ve desde arriba, ve a lo lejos: en cada momento del tiempo abraza toda la realidad conocida; por eso solo ella puede suministrar al espíritu las clasificaciones que se aplican a la totalidad de los seres y que permiten pensarlos”. 

En definitiva, la independencia, autonomía y capacidad de coerción de la conciencia colectiva de una sociedad concreta, una vez constituida, adquiere así, para Durkheim los rasgos de una divinidad que, aunque creada por una síntesis de las conciencias particulares, se impone a esas mismas conciencias particulares, con poder coercitivo. Falta por explicar cómo se crean determinadas ideas en la conciencia colectiva, estas y no otras, ideas que pretenden imponerse sobre las conciencias particulares. También, qué función persiguen, aunque parece que, en el caso de las ideas religiosas, según Durkheim, pretenderían lograr o preservar la cohesión de una sociedad.

En efecto, la divinización de la sociedad nos lleva a pensar que esa, precisamente esa, sería la pretendida función del dios-sociedad. Pero, ¿lo logra? Difícil responder afirmativamente dado el pluralismo reinante. Nosotros nos inclinamos a pensar que la divinización de la sociedad, tras la exculturación social de lo religioso en general y de los dioses religiosos más en particular, en realidad nos lleva, en el actual mundo secular, a una nueva “guerra de dioses”. Cruenta todavía en parte del Islam, pero muy fuerte entre el laicismo excluyente de lo religioso y el fundamentalismo religioso, pecando ambos de un supremacismo intolerable. 

Las fuentes de la religión en Joas y su concepto de “autotrascendencia”

Volviendo a Hans Joas, señalemos que para él no hay dificultad en aceptar dos orígenes de la religión: una especie de pensamiento abstracto (al modo de David Hume) al mismo tiempo que la importancia de las prácticas rituales, sin olvidar las experiencias tenidas como religiosas, en el pensamiento de James. Pero concede un papel primordial a las prácticas rituales y lo dice así. "No queda duda de que no se puede aceptar una comprensión totalmente ateórica de la creencia - por ejemplo, simplemente, con la aparición del cristianismo- pero eso no significa, en ningún caso, que sería en principio erróneo remontar de una concepción más tardía de la creencia (la actual, por ejemplo), de tipo teórico, a la dimensión más antigua, viendo, en la historia de las religiones, que reconoce el poder de las practicas institucionalizadas para la constitución (y reforzamiento, me permito añadir) de las creencias. Esta dimensión se revelará, bien al contrario, decisiva para toda religión". 

Personalmente he escrito, siguiendo en parte al historiador Guillaume Cuchet, que la infravaloración de la práctica religiosa por parte de determinadas corrientes en alza en la Iglesia católica, dominante en los años del Concilio Vaticano II, y en la actualidad, supuso un cambio en la significación social y sociológica de la práctica religiosa dominical en los cristianos. Lo que ha dado paso, junto a otros factores más importantes, al imaginario actual del derrumbe de lo religioso en nuestros días.

En las páginas siguientes, Joas desarrolla el papel central del rito, como un elemento clave y fundamental para entender el origen de toda religión. Pero Hans Joas reprocha a Durkheim que haya visto de una forma unilateral la experiencia religiosa solamente bajo la forma de experiencias comunitarias, de conciencias colectivas de éxtasis, dejando al lado como si no existiera la posibilidad de la experiencia religiosa individual de la experiencia del rebasamiento (dépassement) individual, a lo que calificará con el término de “autotrascendencia”.

Es cierto que Durkheim parece reducir el espectro de las experiencias de autotrascendencia al solo marco del éxtasis colectivo (o de la efervescencia colectiva por utilizar su propio vocabulario) porque él entiende hacer volver (ramener) esta experiencia individual a la movilización de las fuerzas colectivas. Proponer, como él lo hace, la explicación de la religión a partir de la atribución abusiva de un carácter sagrado por las personas concernidas, funciona solamente si, de entrada, se comprenden todas las formas individuales de la experiencia de autotrascendencia - luego todas las formas más individuales de atribución de un carácter sagrado de sus experiencias - como formas derivadas de la experiencia de poderes colectivos.

Pero tal abordaje, señala Joas “no rinde justicia, ni a las experiencias religiosas individuales como la de la oración, ni a las experiencias individuales del amor, de la fusión con la naturaleza, de la sexualidad, o una compasión conmovedora (bouleversant). Incluso en el caso de los aborígenes de Australia, Durkheim reduce las experiencias extra- cotidianas de los individuales al ritual totémico. Y atribuye, por otra parte, al totemismo una coherencia sistemática que no se encuentra, tampoco, en los sistemas completamente racionalizados de las ´grandes religiones mundiales´. Las investigaciones ulteriores sobre los aborígenes de Australia, así como los trabajos de Malinowski sobre los Trobriands en el Pacífico Sur, han mostrado que, allí también 

"(…) no hay duda de que gran parte de experiencias religiosas proceden de numerosas experiencias individuales cuando el hombre siente el presentimiento de la muerte, los sufrimientos del miedo o la exaltación de la felicidad. Incluso si la mayor parte de las ceremonias tienen lugar en público hay no pocas revelaciones que se producen en la soledad: el amante con su amada, el aventurero temerario que vence su miedo frente a un auténtico peligro, el cazador que lucha con un animal salvaje, el artesano que lleva a cabo una obra extraordinaria. En estas circunstancias todos se sienten transformados como llevado más arriba, dotados de fuerzas superiores"

Joas utiliza a lo largo de su libro el concepto de “autotrascendencia” con el que identifica las experiencia extra- cotidianas de las personas, experiencias a las que se les concede el significado de sagrado. Y, como acabamos de ver, las distingue de las experiencias extra cotidianas colectivas, lo que, tampoco quiere que las experiencias de autotrascendencia tengan que tener lugar, necesariamente de forma aislada. Puede haber, y hay, experiencias de autotrascendencia en medio y en el marco de experiencias colectivas, religiosas o no.  

La persistencia del ritual como memorial de experiencias sagradas.

Concluye Joas su capítulo sobre Durkheim mostrando la fuerza de determinadas experiencias modernas tanto colectivas como individuales, tanto religiosas como seculares, en la formación de ideales, y, a la postre, en determinados casos, religiones. Ya aquí aparece uno de los vectores fundamentales del pensamiento de Hans Joas. Dicho telegráficamente: Experiencia extra-cotidiana, formación de ideales y nacimiento de una religión. Démosle una vez más la palabra, con su crítica a la tesis de la secularización como consecuencia de la modernidad, que no a la realidad evidente del hecho de la sociedad secular. Escribe Hans Joas: 

“Incluso los defensores radicales de la teoría de la secularización, y que consideran que las religiones pertenecen al pasado y que está excluido que las religiones que aparecieran hoy tengan un porvenir, no pueden declarar obsoleto el hecho de la formación de los ideales. La historia de los siglos XIX y XX ha aportado muchos elementos nuevos en este campo; piénsese por ejemplo en la síntesis incontestablemente creativa del nacionalismo y del socialismo en el fascismo, leninismo, o todavía en la sorprendente difusión masiva de la idea de realización de sí, sobre todo tras los grandes cambios culturales de los años 60 del siglo XX. Y los mencionados son solamente fenómenos seculares; haría falta evocar también los fenómenos religiosos, como la aparición y la enorme expansión del movimiento pentecostalista o el islamismo político en todas sus formas. Si la formación de los ideales es un fenómeno que no cesa de reproducirse de nuevo, no es posible ya considerar este hecho simplemente como un dato antropológico; bien al contrario, es preciso tenerlo como punto de salida para responder a los requerimientos de la antropología filosófica, es decir, de una antropología que esté a la altura de las problemáticas tratadas hoy por las ciencias humanas y sociales. De esa forma estamos atentos a los efectos, a menudo inconscientes, de una especie de escepticismo en materia de ritual, o de la pura y simple presunción de una tendencia histórica que conduciría a la desaparición progresiva de los rituales” 

La idea de que el ritual fuera algo arcaico no es explicable empíricamente más que a condición de ocultar secciones o aspectos enteros de la realidad humana.  Hans Joas abre el abanico a la interpelación del avenir de lo religioso a otros aspectos de la vida. Aunque, piensa Joas, que es posible, quizás, pensar en un avenir sin religión, pero cabe preguntarse: ¿es posible un futuro sin música, sin danza y sin teatro, por evocar algunas formas no meramente racionales de comunicación humana? ¿Y un avenir sin interacción sexual? ¿Queremos verdaderamente ver en todas estas formas de comunicación simples etapas preliminares en la evolución que conducirían a la discusión racional y, por ende, a la desaparición de la religión en la era moderna y postmoderna? 

Con estas ideas apuntamos a lo que Joas considera una deriva del pensamiento de Max Weber: una vez superada la religión primitiva que, en gran parte relacionaba con la magia, y dada la entrada a la sola racionalidad como criterio de verificabilidad en la acción social, también en el campo religioso, el ritual pierde toda significación y aparecerá como un resto de un mundo en extinción. En efecto, ahí estamos.

Cómo resumen del capítulo Joas escribe lo siguiente:

"La idea clave de este capítulo puede en conclusión resumirse de la forma siguiente: un ritual crea un entorno controlado que deja temporalmente fuera de juego los mecanismos de la vida cotidiana. Deviene entonces posible hacer la experiencia viva de estados ideales de tal forma que, después, en el retorno a lo cotidiano, quedan en la memoria como experiencias intensas".

Aquí aparece ya, en filigrana, la tesis central de Hans Joas que desarrollamos más adelante. Al inicio hay un acto individual o colectivo, que va más allá de la vida cotidiana. El origen reside en una experiencia, a menudo provocada en base a situaciones de miedo o de alegría, que fortifica (cohesiona dirá Durkheim) la identidad del colectivo, o de la persona individual, y puede dar lugar a estados o planteamientos ideales, religiosos o seculares, que pueden mantenerse en el tiempo, creando fuertes identidades. Convirtiéndose en rituales para la sociedad concernida, rituales que fortifican los ideales así creados.

Como sociólogo, me pregunto, ¿qué otra cosa es la Eucaristía, sino Memorial de la última cena de Jesús con sus discípulos, particularmente en determinados momentos y circunstancias de nuestra vida como cristianos? 

 Cerrando los tres primeros capítulos

El objetivo central de estos tres capítulos consiste en mostrar cómo es posible desde la ciencia sociológica empírica el estudio de lo religioso en base a caracteres científicos sin pre-supuestos de tipo creyente o no creyente, en la medida de lo posible, tanto para un creyente como para un no creyente. Junto a esta primera idea la segunda, qué es quizás más importante, ofrece la posibilidad de encontrarnos creyentes y no creyentes en base a un estudio científico del fenómeno religioso, respetándonos, cada uno, en nuestras propias cosmovisiones.

Sin pretender un “no creyente” una especie de supremacía sobre el creyente en base a que la ciencia, o la mera razón, o la racionalidad, con el paso del tiempo han conseguido, si no eliminar, si aminorar el papel de lo religioso en las personas, lo que la ciencia empírica desmiente a nivel planetario. Pero, al mismo tiempo, es preciso que los creyentes no pretendamos decir que con nuestra creencia vamos más allá de lo que son capaces de pensar los no creyentes. Como si la creencia supusiera un plus sobre la no creencia, en los campos de la comprensión de la realidad, o en los comportamientos éticos. Lo que, de nuevo, la ciencia empírica desmiente.

Además, el abordaje empírico de lo religioso permite considerarlo como un "hecho" en la sociología de Durkheim de fondo, lo que supone que lo religioso puede ser analizado empíricamente, aunque no en su dimensión de trascendencia o revelación divina, más que en su expresión y actuación humanas. Tanto entre los creyentes como entre los no creyentes. Y esto, en nueva era post-secular, posibilita la acción social más allá de las creencias de unos y otros, sin abolirlas.

Agradezco la lectura de este texto y, más aún, si me envían alguna reflexión crítica de su lectura. Gracias, de antemano. Este es mi nuevo correo electrónico elzoimaz@gmail.com, aunque el anterior,  javierelzo@telefonica.net, todavía sigue operativo.