"¿Qué actitud es mejor para la existencia de los hombres y de la humanidad?" Mundialización, secularización y cristianismo

Es preciso pensar en las perspectivas filosóficas que pueden surgir desde una reflexión en profundidad de la tríada: secularidad, mundialización y religión. Los creyentes de mentalidad conservadorade todas las religionesinterpretan el proceso de secularización como un fenómeno surgido de la impronta de la modernidad occidental que cuestiona en su íntima esencia lo religioso y atenta en consecuencia contra el desarrollo de la religión. Por ello se sitúan en una abierta oposición de combate frente al fenómeno de la secularización.

La modernidad es un disolvente explícito o tácito de la fe o de las convicciones religiosas. El hombre se hace mayor de edad en todos los ámbitos de la existencia humana, conquista su autonomía y rechaza al Dios de las religiones. Cuanto más aumenta la autonomía humana, más desaparece su relación y dependencia con Dios. En toda religión se produce este fenómeno ya que no puede escapar a la lógica de ciertos supuestos culturales.

Sin embargo, para otras perspectivas filosóficas y teológicas el juicio sobre la secularización es más matizado y consideran que la secularización no tiene inevitablemente y en su esencia fundamental un sentido antireligioso o anticristiano. Incluso utilizan otra clave interpretativa. La secularización puede ser interpretada como un desenlace intelectual y práctico tremendamente enraizado en el Evangelio y en la lógica del pensamiento cristiano (y no solo cristiano moderno) de larga fecha. Si Dios aparece en la religión cristiana como Absoluto, esto significa y supone la desdivinización de lugares, tiempos, objetos, instituciones que se han considerado «sagrados». Para la fe cristiana lo único sagrado lo constituye la persona humana y su dignidad inalienable.

Esto supone resaltar la dialéctica entre religión y fe. La fe cristiana no presupone, como parece ser característica de la religión, una dependencia existencial y práctica de Dios. Precisamente la fe sostiene la autonomía del mundo y de la persona como la culminación del proceso de libertad humana: de la heteronomía a la autonomía. Habría que recordar aquí el lema «Etsi Deus non daretur», expresión de Dietrich Bonhöffer para señalar que Dios ha de ser pensado fuera de todo papel de tapaagujeros de la ignorancia o de incapacidad humanas.

Con presupuestos filosóficos y argumentos diferentes dos autores como René Girard y Gianni Vattimo sostienen una tesis que en algunos círculos religiosos aparece como paradójica y contradictoria, pero que resulta convincente: la secularización y la laicidad son productos del cristianismo. La razón es que el cristianismo es la religión de la salida de la religión, estando él mismo en el origen de los valores de nuestras sociedades occidentales, comprendida la democracia y la separación de la Iglesia y el Estado. Esta tesis no es una apropiación indebida de los valores de la modernidad, sino el desarrollo de una mirada atenta a los valores de nuestra cultura.

Por eso se trata de ahondar reflexivamente en las perspectivas que, para mí, ofrece el pensamiento y la experiencia religiosa y más en concreto la cristiana. Mirada en sus núcleos fundamentales, la creencia cristiana tiene dos componentes esenciales que no pueden contemplarse separados ni ser separados: conocimiento y actividad.

En primer lugar la fe cristiana supone un modo de conocer que nos daría acceso a un sentido del universo: más allá de las explicaciones científicas y en consonancia con ellas el origen y el proceso del universo sugieren el postulado de una creatividad inmanente a la obra en el universo. Difícilmente esta creatividad radical puede verse como dimensión inmanente de la propia materia, sin apelar a una creatividad originaria inscrita en su seno e impeliéndola al movimiento continuo. La figura de un Dios Creador del universo y de la vida humana aparece como una «solución» adecuada al enigma del mundo y de su dinamicidad. Pero, es que, además, en esta misma lógica del contenido de la fe el hombre no aparece como el esclavo de Dios al servicio de lo que diga el señor, sino como el creador que continúa la obra de creación, la creatividad ínsita en la creatividad inmanente del universo.

La fe cristiana está en sintonía con la razón científica: entre ciencia y religión no hay contradicción. Ciencia y religión son complementarias. Oigamos a Max Planck: «No puede haber nunca una oposición real entre ciencia y religión, pues la una es el complemento de la otra. [...] La religión y la ciencia natural luchan juntas en una incesante, indesmayable batalla contra el escepticismo y el dogmatismo, contra la increencia y la superstición. Por tanto ¡Adelante hacia Dios!» Incluso habría que decir más: la lógica científica en el campo de la física y en el de la biología nos empista en la lógica de un designio inteligente, que se encuentra a la obra en la realidad del universo.

Consideremos este texto de Anthony Flew, primeramente ateo declarado, para acabar reconociendo en los últimos años de su vida una perspectiva teísta: «“La ciencia se basa en la presunción de que el universo es totalmente racional y lógico en todos sus niveles“, escribe Paul Davies, que es probablemente el divulgador más influyente de la ciencia moderna en la actualidad. “Los ateos afirman que las leyes de la naturaleza existen porque sí y que el universo es en último extremo absurdo. Como científico, me resulta difícil aceptar esto. Debe haber un fundamento racional inmutable en el cual encuentre su raíz la naturaleza lógica y ordenada del Universo“. Los científicos que apuntan hacia la Mente de Dios no avanzan simplemente una serie de argumentos o un proceso de razonamientos silogísticos. Mas bien, proponen una visión de la realidad que surge del corazón conceptual de la ciencia moderna y se impone a la mente racional. Es una visión que personalmente estimo persuasiva e irrefutable».

Como ya he señalado en un artículo reciente, Jean Ladrière defiende que la razón científica comporta en sí misma, en su propia lógica interna y no desde un exterior «inventado», la posibilidad de abrirse al sentido de la creatividad radical que opera en el cosmos. Esto significa profundizar en todo lo que esta creatividad implica y de este modo abrirse al reconocimiento de la creación del Universo. El «logos» interno que anima la ciencia comporta en sí, de modo constitutivo, la posibilidad de reconocer aquello de lo que este logos es una huella. La realidad nos envía más allá de sí misma, aparece como habitada por un dinamismo constitutivo estructural que va en el sentido de una unión creciente con una subsistencia creadora.

Aquí aparece una consonancia posible, aunque no necesaria, entre la ciencia y la fe. La ciencia no proporciona por sí misma un acceso directo a la fe. La ligazón entre razón científica y fe cristiana no tiene una conexión lógicamente necesaria, ya que en este casocomportaría un carácter necesario y objetivo, que se impondría de manera lógica y racional. Esto no sucede así, lo sabemos muy bien. Sin embargo, la ciencia nos hace ver la creatividad que opera incesantemente en el mundo. A partir de esta visión de la ciencia, a partir de esta realidad de operatividad radical existe un relé filosófico que puede conducirnos a la idea de creatividad que permite el paso a la idea de creación y que incluso postula la idea de la creación. Las resonancias kantianas con sus postulados de la razón son clarísimas.

En segundo lugar hay que señalar que la fe cristiana no solo es una forma de conocer, es también una forma de actuar: la praxis de la fraternidad. Hay una dimensión ética insoslayable en nuestra acción. Nuestro comportamiento no tiene más remedio que articularse de la misma manera: en clave solidaria y fraterna. La guía de la acción debe ser el respeto absoluto a cada persona y a todas las personas. Nadie queda ni puede quedar excluído de la dinámica de la fraternidad. Y además la persona humana es siempre una posibilidad de libertad que debe crecer. Si nada ni nadie de lo mundano y de lo humano es Dios, si nada ni nadie nos indican los caminos de nuestra libertad, son nuestra inteligencia y nuestra voluntad las que deben guiarnos en el complicado camino de nuestra libertad de acción. Tenemos perspectivas, pero no leyes, tenemos unas líneas generales, pero no el GPS detallado y ordenado de nuestra acción.

La antropología y la ética cristianas indican con claridadun componente fundamental para conocer la existencia humana y su sentido: la dinámica de la fraternidad. La persona humana no es un individuo aislado que puede llevar su lógica por sus solos recursos. Es un individuo intersubjetivamente constituido. La intersubjetividad forma parte intrínseca de nuestra existencia. Nos nacen, nos educan, nos hacen y nos deshacen. Nadie como la fe cristiana ha insistido tanto en la individualidad humana, en su respeto absoluto, en su sagrada realidad. Pero a la vez, ha insistido en su componente intersubjetivo, en la radical fraternidad de las personas, en la visión de que todos los humanos somos hermanos, prójimos a los que acercarnos. La fe cristiana es radicalmente solidaria y fraterna.

Por eso otro camino de descubrimiento de Dios lo constituye la vía moral. En la vida humana interpersonal irrumpe el Absoluto como afirmación absoluta del hombre. Esta es la tesis defendida por el filósofo José Manzana. Desde esta perspectiva el hombre -en cuanto afirmado por el Absoluto- supera infinitamente al hombre. El hombre, en cuanto hombre, vive en la presencia respetuosaamorosa del otro, en quien -como término de afirmación del Absoluto-, se hace a su vez presente el Absoluto. Puede, por lo tanto, decirse que el hombre, en cuanto hombre, vive en la presencia del Absoluto. El Absoluto que me sale al encuentro en mi vida interpersonal es una presencia absoluta, ciertamente inobjetivable, pero, en todo caso, no impersonal, precisamente por ser principio (autojustificador de sí mismo) del carácter absoluto de las relaciones interpersonales. «El Dios del teísmo filosófico no es un Dios sin «rostro», aunque el único rostro que él me torna es el rostro del hombre concreto que está ante mí. El rostro del tú humano es el rostro manifestado de Dios, principio sustentador de toda personalización».

También Wittgenstein pone el acento precisamente en este intento de ligar la ética y la praxis con la presencia del Absoluto, rompiendo con las lógicas reflexivas (muy poco «resistentes» en la actualidad a la dinámica interna de los razonamientos científicos) de querer alcanzar un saber de Dios «científico», objetivo, verificable y demostrativo: «Opino que el cristianismo afirma, de manera especial, que todas las buenas doctrinas no sirven de nada. Se debe cambiar la vida (o la dirección de la vida). Que toda la sabiduría es fría y que con ella es tan difícil ordenar la vida como forjar hierro frío. En efecto una buena doctrina no debe apresarnos, ella puede ser seguida como se sigue la prescripción de un médico. Pero aquí nosotros debemos ser apresados y volteados (esto quiere decir que así lo entiendo yo) Y una vez volteados, debemos seguir así. La sabiduría tiene pasiones. Kierkegaard llama a la fe, por el contrario, una pasión». La pasión moral por el respeto absoluto de toda persona, la pasión por la dignidad de todos, la pasión por la justicia nos abre realmente (quizás sea la única manera apropiada de hacerlo, según el cristianismo) a la dimensión del misterio y del sentido de Dios. Conocer a Dios no significa tanto saber de Él, cuanto experimentar en la práctica de la fraternidad la presencia actuante del Dios de la libertad y del amor.

El contenido de la fe cristiana implica un compromiso claro, etico-político, de trabajo por la justicia en nuestro mundo «mundializado». Si algo señaló Jesús de Nazareth en su constante predicación es la exigencia de fraternidad universal. Por eso yo me preguntaría: ¿qué actitud es mejor para la existencia de los hombres y de la humanidad y sobre todo de los empobrecidos y explotados del mundo? Yo respondería: aquella que diera mayor sentido a la globalidad de los interrogantes humanos y sirviera para incrementar la libertad y la fraternidad humana, en definitiva, su emancipación. La que sirviera para alcanzar una mundialización fraterna, libre y solidaria. Esa sería la mejor mundialización.

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