3ª parte de un proyecto de prospectiva del hecho religioso Emile Durkheim: El ritual y lo sagrado

El 28 de octubre pasado publiqué en Religión Digital un texto sobre la importancia de la historiografía en el estudio empírico del fenómeno religioso. Un mes después, el 28 de noviembre, publiqué, también en RD, otro texto sobre la importancia de la psicología sobre el mismo tema. Hoy, apoyándome en uno de los dos padres fundadores de la sociología de la religión, Émile Durkheim, ofrezco a la consideración crítica de los lectores de RD, la gran aportación de su sociología antropológica al empeño de abordar el estudio del fenómeno religioso, más allá de consideraciones de fe o de increencia, siempre desde la perspectiva empírica.

Señalo, de entrada, que del otro "padre" de la sociología de la religión, Max Weber, me detendré en el quinto capítulo de este proyecto de libro, tras detenerme antes en Ernst Troelstch, coetáneo y compañero de Max Weber, gran desconocido en España, y que tiene, sin embargo, mucho que decirnos en la actual situación de la religión, también en España.

Durkheim (1858-1917) era agnóstico e hijo de un rabino. Casi al final de su vida, el año 1912, publicó una de sus obras magnas en la que nos detendremos especialmente, "Las formas elementales de la vida religiosa". Lo haremos, como en los capítulos anteriores, con la apoyatura de Hans Joas.

 Quizá el guion del capítulo completo ayude la lectura, lectura que agradezco y, más aún si me envían alguna reflexión crítica. Gracias, de antemano. Este es mi nuevo correo electrónico elzoimaz@gmail.com, aunque el anterior, javierelzo@telefonica.net, todavía sigue operativo.

 Guion del capítulo 

. Un apunte sobre Emile Durkheim

. El ritual, lo sagrado y lo profano

. Los “sagrados” de nuestro tiempo. El silencio para jerarquizarlos

. La definición de religión en Durkheim y sus consecuencias

. La divinización de la sociedad. Excursus de JE.

. La sociedad y el individuo en Durkheim. El poder de la sociedad-dios

. Las fuentes de la religión en Joas y su concepto de “autotrascendencia”

. La persistencia del ritual como memorial de experiencias sagradas.

Cómo se puede colegir el texto de este tercer capítulo es muy largo, por lo que se publicará en dos partes en RD. En la primera parte, hasta el punto de mi Excursus sobre la divinización de la sociedad, incluido. En la segunda parte, ya a comienzos del año 2022, el resto del capítulo. 

 Hay tres conceptos de inicio que debemos clarificar en la mente y trabajos de Durkheim: la distinción clave entre lo sagrado y lo profano, aunque nosotros no seremos tan estrictos como él, en ésta, aunque muy importante, distinción. El tercer concepto clave es el de rito o ritual, con cuya relevante función manifestamos ya nuestro total acuerdo.

Respecto de lo sagrado, Durkheim no lo limita a lo religioso, aunque lo privilegie en el estudio señalado. Hay sagrados seculares, como mostraremos. Añadimos, por nuestra parte, la importancia del silencio reflexivo para jerarquizar las diferentes modalidades de lo sagrado.

 Al inicio de su largo trabajo de más de 600 páginas, Durkheim nos da su definición de religión. Señalemos aquí que lo que denomina Iglesia forma parte sustancial de su concepción de Religión. Añadamos también que Durkheim, y con él Joas y, modestamente, quién suscribe, sitúa la base de lo religioso en experiencias extraordinarias de la vida ordinaria.

Habiendo jubilado a Dios en gran parte de la sociedad secular, nos enfrentamos, siguiendo a Roberto Calasso, con la alternativa de la divinización de la sociedad, con la sociedad-dios, cuestión a la que consagramos un Excursus.

Emile Durkheim. El ritual y lo sagrado

Para una sociología antropológica de la formación de ideales

1ª Parte

Desde hace más de un siglo la teoría de la religión de Emile Durkheim (1858-1917, agnóstico, hijo de un rabino) es objeto de encendidos debates, pero su obra sigue en la actualidad en el centro de los debates de la cuestión religiosa. Durkheim llevó a cabo una apuesta muy arriesgada. Identifica el totemismo de unos aborígenes de Australia, como la forma más elemental de vida religiosa, que todavía (al comienzo del siglo XX) cabía observar. Pero él nunca estuvo en Australia y era dependiente de los saberes que provenían de las descripciones que le ofrecían los funcionarios coloniales, los misioneros y algunos etnólogos que habían emprendido experiencias científicas. Aunque obviamente, los datos que le suministraban fueron objeto de estudio y revisión. Y una vez publicado su libro “Las formas elementales de la vida religiosa” en 1912, hubo de volver al mismo ante el aluvión de comentarios de todo signo que se publicaron. 

Las convicciones evolucionistas implícitas de Durkheim le incitaban a considerar las formas pretendidamente “elementales” de la vida religiosa, por ser más simples que todas las formas ulteriores; estimaba, expresamente que, para una disciplina científica que estaba en sus orígenes como la sociología de su tiempo, era prematuro analizar las formas más desarrolladas de religión. Sostenía que, por el conocimiento de las formas simples, entendidas como el comienzo de la evolución, podía elaborar los fundamentos que hicieran posible, más adelante, la comprehensión de las formas más complejas de la vida religiosa.    

Añadamos para la historia pequeña, aunque sorprendente, que muy probablemente, Durkheim no conoció los trabajos de Max Weber y, éste, tampoco los del francés. Y, sin embargo, eran coetáneos. Este capillismo intelectual todavía es una realidad en nuestros días, pese a Internet. En las 102 páginas de notas y bibliografía del libro de Joas “Les pouvoirs du sacré”, no he encontrado una sola referencia en lengua castellana, italiana y portuguesa, y apenas unas pocas en francés. Todo es alemán e inglés 

El ritual, lo sagrado y lo profano

Sostiene Hans Joas que, incluso si la obra de Durkheim - en nuestro contexto básicamente “Las formas elementales de la vida religiosa” - es susceptible de críticas, tanto en la dimensión teórica como metodológica, mantiene a su juicio una importancia crucial. Esta importante reside, a ojos de Joas, por una parte, en la concentración en determinadas prácticas colectivas corporales, tenidas como experiencias fuera de lo común y, por otra parte, en poner en evidencia, en resaltar, la cualidad especifica de la experiencia que resulta de esas prácticas que se distinguen de las experiencias cotidianas. Para designar esas prácticas colectivas corporales, Durkheim utiliza el concepto de ritual, y para la cualidad de la experiencia que sobrepasa lo cotidiano, el término sagrado.

Estos dos términos son, a menudo, mal entendidos. A veces por rito se entiende una obligación repetitiva, privada de sentido, mientras que el termino de sagrado se utiliza para designar las creencias de ciertas religiones. Pero no es tal en el pensamiento de Durkheim. 

Aquí se impone detenerse en la distinción de Durkheim entre lo sagrado y lo profano. Lo decimos siguiendo a Joas: "Resultado inevitable de las experiencias de rebasamiento (dépassement) y de pérdida del control de sí mismo, la certeza afectiva de enfrentarse a la acción de poderes superiores adopta, por esta razón, en los individuos concernidos, la forma de una ligazón, una relación afectiva intensa a los atributos de la situación en la cual ha tenido lugar la experiencia. Este acto de atribución es para Durkheim la fuente de lo sagrado: una clasificación del mundo en dos dominios: según que una cosa, un ser, una acción, una representación estén o no religados a una experiencia de este tipo. Es profano lo que está sin relación de este tipo; es sagrado lo que corresponde a este tipo de experiencia".

De hecho, Durkheim, ya en el primer capítulo de su magno libro sobre las formas elementales de la vida religiosa, distingue lo sagrado de lo secular. Lo “sagrado”, en el sentido que lo utiliza Durkheim se encuentra de muchas formas en la vida cotidiana, también al margen de las religiones institucionales, y está en el origen de la formación de todos los ideales, luego también de los ideales "seculares". Esto es central: lo sagrado (según Durkheim que Joas lo hará propio, idea a la que me adhiero) no se limita a lo religioso, pues lo sagrado, aparece también, y de qué forma, en el mundo secular de todos los tiempos. También en el nuestro, que ya he mostrado en varios de mis trabajos, y que recordaré a continuación.

Los “sagrados” de nuestro tiempo. El silencio para jerarquizarlos

Manifestaciones de lo sagrado, como fenómenos extra- cotidianos pueden darse en un conjunto de personas (ante un emotivo o fuerte encuentro religioso; ante un gol casi al final de un partido de futbol, ante un concierto multitudinario) o individuales (en una relación amorosa potente; un abandono – confianza, de signo religioso, ante una situación complicada)   

Nos inclinamos a pensar que la divinización de la sociedad, tras la exculturación social de lo religioso en general y de los dioses religiosos más en particular, en realidad nos lleva, en el actual mundo secular, a una nueva “guerra de dioses”. Es posible que el futuro nos depare otra guerra de dioses, cuyas primicias ya están a la vista. Los dioses del mundo secular nos muestran un politeísmo que nada tiene que envidiar al de las civilizaciones griegas y latinas, por limitarme al mundo occidental. Pero, a diferencia de las greco-romanas, los dioses de nuestros días son puramente seculares, no permiten atisbo del “más allá” como Zeus, Júpiter etc. 

Lo hemos visto en Durkheim, aunque también en nuestra sociedad actual en algunas manifestaciones colectivas de lo religioso. Así en las peregrinaciones y encuentros, a menudo multitudinarios, en lugares o eventos especiales como Lourdes, Fátima, Medjugorje, la Semana Santa, etc., y muchas fiestas locales en las que la celebración religiosa tiene arraigo. Aunque hay que añadir, inmediatamente, que, solamente el silencio permite una reflexión de lo sagrado y, en consecuencia, una jerarquización y un discernimiento de las diferentes modalidades de sacralidades en la actual era emergente, la era post-secular.

Las personas que nos asomamos a los 80 años de edad, hemos transitado en nuestra biografía de la era de la cristiandad a la era post-secular, siendo la era secular, aún la dominante en España, la que ha tenido el mayor recorrido en nuestras vidas.

Pero, cuándo constatamos con Peter Berger los "innumerables altares de la modernidad" y con Hans Joas, la crítica a la tesis weberiana del desencantamiento con la modernidad, la racionalidad, y la arreligiosidad institucionalizada, oteamos en el horizonte la era post-secular. Así observamos, por un lado, presencia de toda suerte de sacralidades laicas, en gran medida consecuencia de los límites de la era secular: la nación, el pueblo, el dinero, el culto al cuerpo, lo "natural", el sexo, etc., y por el otro la emergencia de otra sacralidad religiosa, a menudo en pequeños colectivos, una sacralidad más de convicción que de adhesión, modalidad de religiosidad, esta última, en la era de la cristiandad, en neto declive social, lo que no quiere decir que haya que echar por la borda un cuerpo de doctrinas que la tradición de veinte siglos de cristianismo ha ido elaborando.

Insistimos en que solamente el silencio, interior y exterior, permite que se abra paso una lectura reflexiva de las diversas sacralidades. Lectura que, solamente será fructífera si se desarrolla en un diálogo que exige el silencio propio para escuchar al otro. El silencio no es solipsismo. El silencio supone apertura al otro, en lo más profundo de su otredad. Solamente con esa condición la relación “yo-tu” puede tener como norte y objetivo la fraternidad y una ética universales. Religiosa o laica, pero universal. Un cristiano puede bucear en el ethos del amor para cimentar su actitud y comportamientos (lo que no significa que estos sean acordes al ethos que predica), mientras que el laico, habitualmente, debe limitarse a la racionalidad, a veces con sus aporías. Pero, todos, necesitan del silencio para bien aprehender vitalmente lo que defiendan. 

Encontramos aquí de nuevo, aunque en otro contexto, la distinción de Schutz recogida par Peter Berger, que ya hemos mostrado en el “Excursus” del capítulo anterior con las expresiones de Schutz, “la realidad cimera”, que Berger traduce como “la realidad de la vida cotidiana” y “las provincias finitas de sentido” que Berger traduce como “realidades a las que escapamos desde la realidad cimera”. Estos dos planos vamos a encontrarlos en toda la obra de Joas, “Les pouvoirs du sacré”, y van a conformar uno de los puntos decisivos en su propuesta final.

La definición de religión en Durkheim y sus consecuencias

Al final del primer capítulo del libro “Las formas elementales …., Durkheim nos da una definición de la religión que permite caracterizar, de entrada, la especificidad de su pensamiento: 

“una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, esto es, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos aquellos que se adhieren” (a tales creencias y practicas relativas a las cosas sagradas) 

Unas pocas líneas arriba, en una nota a pie de página, apunta Durkheim algo que será central en su planteamiento: la preminencia de la experiencia colectiva sobre la individual. Lo dice así: “el culto individual se presenta al observador como un elemento y una dependencia del culto colectivo” idea que corroborará inmediatamente después de su definición de religión, arriba mostrada, al afirmar que “mostrando que la idea de religión es inseparable de la idea de Iglesia, hay que presentir que la religión debe ser una cosa eminentemente colectiva”. 

En sus análisis parte Durkheim de experiencias colectivas de éxtasis. Por ejemplo, apunta Durkheim a una reunión familiar que se prolonga durante mucho tiempo y que puede producir una situación afectiva potente cuando se relajan las convenciones sociales. Esto ocurre con más frecuencia cuanto más débil sea la convención social, así en los niños. Durkheim afirma que el sociólogo y la sociología deben ver esas situaciones de éxtasis de una forma normal, simplemente como elementos que transcurren por el hecho de estar juntos una serie de personas en un contexto determinado, aunque los actores sociales de esas experiencias de éxtasis no lo vean de esa manera. Ellos tienen la impresión de que hubiera como algo que les arrastra fuera de sí mismos y como algo que es exterior a ellos mismos. La atracción sentida como algo que es resultado inevitable de la experiencia, algo exterior a ellos mismos es lo que según Durkheim configura lo sagrado. Insisto pese a la reiteración: “algo exterior a ellos mismos” les arrastra, les saca fuera de sí mismos.

Al final de su libro Durkheim subraya que lo que está en juego en realidad es ofrecer una iluminación científica sobre el proceso de la emergencia de los ideales. Para él no surge simplemente de la solidaridad entre los miembros de una colectividad y, aún menos, de la funcionalización de los rituales para la producción o la conservación de la ligazón (lien) social. Como Durkheim los describe, los procesos en los cuales emergen los ideales no son controlables directamente por ningún poder del mundo. Son autónomos. La ligazón (lien) a la que se refiere emerge por la relación común a los ideales, luego no simplemente por la ligazón a una colectividad tal como ella exista, o tal como un poder la definiera. 

Durkheim se interesa en primer lugar por la emergencia de un ´sentimiento común´, de un sentimiento de pertenencia a la misma comunidad, y se interesa en los tipos de signos que proceden del ritual y que confieren una existencia durable al sentimiento de pertenencia comunitaria. Se trata de los movimientos o acciones durante la actividad ritual que los individuos llevan a cabo, todos, al mismo tiempo. Como consecuencia de las experiencias provocadas por esos movimientos, estos adquieren un carácter de estereotipos, y devienen movimientos repetibles, capaces de simbolizar las representaciones así producidas. “Pero lo que le importa a Durkheim, sobre todo, es la relación (lien) entre esos movimientos y las cosas incluidas en los rituales, esas cosas (choses) que difunden las experiencias estáticas más fuertes incluso cuando la asamblea ha terminado”. Inmediatamente después Hans Joas trae a su texto la siguiente citación de Durkheim:

“Estas cosas (los sentimientos vistos como cosas en Durkheim) les recuerdan sin cesar a los espíritus y les tienen perfectamente en vigilia (en éveil); es como si la causa inicial que las ha suscitado continuase actuando. Así el emblematismo, necesario para permitir a una sociedad tomar conciencia de sí, no es menos indispensable para asegurar la continuidad de esa conciencia”. 

Esta citación de Durkheim y el comentario de Hans Joas, me llevan a pensar en la perdurabilidad de determinadas experiencias humanas, que no se agotan en la propia experiencia ni en sus próximos (horas, días o semanas) posteriores, sino que pueden ser extremadamente importantes en el desarrollo de una vida e, incluso, origen de los ideales. Pienso en un enamoramiento profundo que puede llevar, en otras formas, a una relación vital hasta la muerte. Pienso en un atentado terrorista del que el sujeto ha logrado librarse y, no digamos, si la ha padecido, en su persona o en un allegado con consecuencia de muerte o de alta invalidez.

Pienso en el shock emocional que un concierto, la representación de una ópera; la primera vez, ya adulto, que uno se sumerge en una interpretación de Tristán e Isolda, por ejemplo. Pienso en encuentros rituales y repetidos por los seguidores de una opción política concreta, como los “Aberri Eguna” (Dia de la Patria), algo así como la fiesta del nacionalismo vasco, que se celebra desde la restauración democrática los domingos de Pascua. Pienso en una experiencia religiosa, rezar vísperas en un coro de religiosos o religiosas, la oración de escucha en una pequeña iglesia vacía como en San Juan de Baños, o participar de una eucaristía internacional en Notre Dame en Paris, o asistir en la catedral de St. Paul, en Londres, a otra eucaristía presidida por una mujer, sacerdote de la Iglesia de Inglaterra, etc., etc.

 He puesto ejemplo de carácter individual, que la mayoría los he vivido personalmente, pero los hay también colectivos. ¿Cómo olvidar las consecuencias de los encuentros nazis en Nuremberg con aquellas masas enfervorizadas por la energía verbal de su Führer? Hans Joas, en las últimas páginas del libro se detiene en lo que muestra el título del libro: “los poderes de lo sagrado”, que lo aplica al campo político, religioso, y al de la persona humana (la sacralización de la persona) y a las colectividades humanas. Pero, ya anteriormente, señala Joas que, en su personal laicismo, Durkheim reconocía cualidades religiosas a eventos seculares. “Se trataba para él de una nueva religión, en la cual la creencia en los derechos humanos jugaba un papel central y, por consiguiente, la sacralidad de cada persona estaba respetada, encarnada en las prácticas y revitalizada por los rituales”.    

 Hans Joas se sirve del ejemplo de la bandera, como del signo (que no tiene por qué ser precisamente un trozo de tela) por el cual cada clan se distingue de los otros, la marca visible de su personalidad, marca que conduce a todo lo que forma parte del clan a un signo cualquiera hombres, animales o cosas. Este desdoblamiento por el cual cualquier cosa simboliza a la vez Dios y la sociedad requiere según Durkheim una explicación; aunque, a fin de cuentas, para él, la conclusión es que Dios y la sociedad deben ser uno (Dieu et la societé doivent être un). En el totem, el clan se diviniza. A Durkheim le parece incontestable que el dios del clan, el principio totémico, no puede ser otra cosa que el clan en sí mismo, el propio clan, pero hipostasiado y representado a las imaginaciones de sus miembros, bajo las especies sensibles del vegetal o del animal que sirve de totem”. Así, también, llegamos al dios – sociedad, a la divinización de la sociedad. 

La divinización de la sociedad. Excursus de JE

Llegados a este punto, salgo del libro de Joas, para profundizar en la idea del dios-sociedad. La realicé en 2018, tras la lectura del primer capítulo (pp. 9 - 84) del excepcional libro de Roberto Calasso. “La actualidad innombrable”. Después publiqué algunas reflexiones en base a ese texto de Calasso en varias revistas, y algunos fragmentos en dos de mis últimos libros. Traigo, con alguna modificación, unas páginas que publiqué en la revista “Seminarios. Sobre los ministerios en la Iglesia”.  

 Calasso, ya en las primeras páginas de su trabajo, tras recordar tiempos no tan lejanos en los que “bastaba con divinizar al emperador para asegurar la cohesión social” añade que “ya no. Ahora es necesario divinizar a la sociedad misma”, pues, como dice Durkheim, “ella, (la sociedad) es para sus miembros, lo que un dios es para sus fieles” .  Así nace, en la era moderna, la “sociedad divinizada”. 

La referencia a Durkheim, para muchos sociólogos, junto a Max Weber, uno de los dos padres de la sociología de la religión, si no de la sociología sin más (aquí algunos añaden la figura de Karl Marx), me ha retrotraído a mis tiempos de estudiante y a la lectura compulsiva de las 638 páginas (la devoré en una semana, aunque, obviamente, sin asimilarla completamente) de una sus obras magnas, “Les formes élémentaires de la vie religieuse”, ya citada en estas páginas, publicación donde se encuentra la citación de Calasso. He localizado en mi ejemplar del libro de Durkheim esta referencia que traslado a continuación, más extensa que en la citación de Calasso para contextualizarla. 

“De manera general, no hay duda de que una sociedad tiene todo lo que se necesita para despertar en las mentes, por la única acción que ejerce sobre ellas, la sensación de lo divino; porque la sociedad es para sus miembros lo que un dios es para sus fieles. Un dios, en efecto, es antes que nada un ser que el hombre se representa, en cierto modo, como superior a sí mismo y del que él cree que depende. Ya sea una personalidad consciente, como Zeus o Yahvé, o fuerzas abstractas como las que están en juego en el totemismo, el fiel, en ambos casos, se cree obligado a ciertos modos de acción que le son impuestos por la naturaleza del principio sagrado con el que se siente en comercio. Pero la sociedad también mantiene en nosotros la sensación de una dependencia perpetua. Debido a que tiene una naturaleza propia, diferente de nuestra naturaleza de individuo, persigue fines que también son especiales para ella: pero como solo puede alcanzarlos mediante nuestra intermediación, busca imperiosamente nuestra ayuda (notre concours). La sociedad exige que, olvidando nuestros intereses, nos hagamos sus servidores, y nos obliga a toda suerte de incomodidades, privaciones y sacrificios sin los cuales la vida social sería imposible. Por lo tanto, en todo momento, estamos obligados a someternos a reglas de conducta y pensamiento que no hemos construido ni deseado, y que a veces son contrarias a nuestras inclinaciones e instintos más fundamentales”. 

El texto, soberbio, me sugiere los siguientes subrayados (alimentados por otros textos del propio Durkheim).

La sociedad es más que la suma de individuos. Así como la conciencia colectiva es más que la suma de conciencias individuales.
La sociedad tiene entidad propia, aunque no es independiente de las personas que la componen, bien al contrario, necesita de las personas para alcanzar sus fines. Hay un “comercio”, dirá Durkheim, entre la sociedad y las personas que la componen.
Esa sociedad crea un dios, que “en efecto, es antes que nada un ser que el hombre se representa, en cierto modo, como superior a sí mismo y del que él cree que depende”.
La sociedad tiene capacidad de coerción sobre los individuos, a partir del momento en que la divinizamos.
Esto es independiente de que el dios sea una figura concreta (Zeus o el Dios bíblico, Yahvé), sean fuerzas más o menos abstractas (tótem o las fuerzas de la naturaleza), sea la sociedad, como entidad propia.
La religión para Durkheim tiene como objeto crear o mantener cierta cohesión social. Que se haga por el tótem, el temor a la naturaleza, los dioses de la antigüedad o la sociedad de nuestros días, lo esencial no es la verdad de los dioses sino la función que cumplen. 
Llegados a este punto, la pregunta, brutalmente planteada, es la de saber si salimos ganando, con los dioses totémicos, los dioses personalizados (uno o varios, de los judíos, persas, griegos, romanos, musulmanes, cristianos, etc.) o con el dios de la sociedad, con la sociedad - dios.

Imposible no ver en este texto de Durkheim su actualidad en nuestros días, en donde lo políticamente correcto, por un lado, y el imperio de lo digital por otro, nos obligan a realizar determinados actos, mantener silencios o manifestar opiniones que a menudo no compartimos, incluso pueden ser contrarios a nuestros valores, a nuestros ideales. De tal suerte que devenimos súbditos de la “sociedad-dios”.