Sin embargo, no siempre las cosas son lo que parecen. Nos puede pasar aquí como en el conocido ejemplo del comienzo del libro El Principito, que donde el niño quería dibujar una boa que se ha tragado un elefante, los adultos solo veían un sombrero, y por ello el pequeño Saint-Exupery tuvo que hacer un segundo dibujo aclaratorio. Durante décadas se ha dado como seguro que la religión casi desaparecería a medida que las diversas sociedades se modernizaran. Taylor denomina “teoría de la sustracción” a esa convicción aceptada desde hace 60 o 70 años por la comunidad sociológica prácticamente como un dogma inamovible.
Pero a estas alturas del siglo XXI muchos estudiosos ven las cosas de otro modo. El mencionado Charles Taylor cree que no se ha dado tal secularización completa, sino que más bien las posturas ante la religión se han diversificado en un montón de opiniones diversas: ateísmo, agnosticismo, cristianismo de diversas confesiones (con crecimiento llamativo de los pentecostales), resurgimiento de religiones antiguas (Islam, religiones orientales en versiones muy diferentes, algunas muy adulteradas en Occidente), nuevos movimientos religiosos como la Nueva Era y similares, espiritualidades que se confiesan no religiosas… Él llama “efecto nova” a esta especie de estallido en mil fragmentos de la vivencia actual de la religiosidad (o de la irreligiosidad, en su caso). Solo en Europa Occidental, un rinconcito del mundo cada vez menos importante, se ha producido (y solo a medias) dicha secularización radical.
Peter Berger opina igual en un libro reciente (P. Berger, Los numerosos altares de la modernidad. En busca de una paradigma para la religión en una época pluralista, Salamanca, Sígueme, 2016): con el siglo XXI no ha advenido la secularización, sino un pluralismo religioso multiforme. La religión no ha dejado de ser una opción, sino que más bien se han multiplicado hasta la saciedad las posibilidades disponibles a la hora de elegir la propia opción religiosa.
Uno de los sociólogos de la religión más respetados del mundo, el zaragozano José Casanova, profesor en el Departamento de Sociología de la Universidad de Georgetown, muy cerca de Washington D.C., tiene una opinión similar (Cf. J. Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000). Por fin, otro prestigioso sociólogo, el alemán Hans Joas, mantiene que en Europa ser cristiano será cada vez más “una opción entre otras posibles”, pero eso es muy distinto a la secularización total que preveían algunos (Cf. H. Joas, Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums, Friburgo 2012. Hay versión italiana: La fede come opzione. Possibilità di futuro per il cristianesimo, Brescia, Queriniana, 2013).
Seríamos ingenuos si lanzásemos precipitadamente las campanas al vuelo por este peculiar retorno religioso. Así lo cree un teólogo tan importante como es el cardenal Walter Kasper. Recuerdo que cuando estudié el ciclo institucional de teología (o “bachillerato en teología”) antes de ordenarme sacerdote, acababa de salir en España (estábamos en 1986) un gran libro de Walter Kasper titulado El Dios de Jesucristo, que servía de manual en la asignatura “Misterio de Dios”. En la introducción, Kasper manifestaba que había escrito este libro teniendo en cuenta el incremento del ateísmo en Occidente, un ateísmo con raíces en las ideas de los “maestros de la sospecha” (el calificativo era de Paul Ricoeur): Marx, Nietzsche y Freud.
En 2013 Kasper ha reeditado el libro, y en un nuevo prólogo constata que las cosas han cambiado mucho en estas décadas, que la cultura posmoderna ha traído el antes mencionado pluralismo cultural y religioso y un cierto “retorno religioso”. Sin embargo, y aquí viene la advertencia, “esto no hace más fácil la situación de la teología. Pues con un ateo verdadero es posible disputar en serio. Por el contrario, el relativista posmoderno de talante pluralista se encoge de hombros con desinterés” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Obra completa de Walter Kasper, vol. 4, Santander, Sal Terrae, 2013, p. 20). Sabemos que eso mismo sucede con muchos jóvenes hoy en día.

2. Retos para la pastoral juvenil
La cultura secularizada (o al menos de pluralismo cultural y religioso, si hacemos caso a Taylor y Berger) supone para la pastoral juvenil tener que afrontar unos retos formidables… Precisamente por ello, la pastoral juvenil no puede permitirse el no dialogar con esta cultura circundante. Como afirma Koldo Gutiérrez, “en este sentido necesitamos una pastoral juvenil que sepa dialogar con la cultura. Conocer con precisión y discernir con acierto las corrientes y fenómenos sociales que condicionan la cultura juvenil actual es el punto de arranque de toda propuesta de pastoral juvenil” (K. Gutiérrez, La(a) cultura(s) de los jóvenes, en Estudios de Misionología 16 (2013), p. 196). Señalamos al menos estos desafíos:

2.1 Una fe que es elección personal
Si ser creyente hoy es una opción entre otras, como dicen Taylor, Berger y Joas, no tiene vuelta atrás en adelante el hecho de que la fe se elige personalmente. La pastoral juvenil ha de tomar en serio esta situación y proporcionar a los/as jóvenes herramientas, motivos y criterios para posibilitar que opten por el Evangelio y el modelo de vida de Jesús de Nazaret. Por eso una buena pastoral juvenil cuidará tanto la “educación a la fe” como la “educación en la fe”, partiendo de donde se encuentra cada joven, pero sin renunciar a metas elevadas.
En realidad, por otro lado, nos quedamos cortos si hablamos solo de “elegir un modelo de vida”, pues, como bien resumía Benedicto XVI al comienzo de Deus caritas est, “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva (DCE 1).

2.2 Caminar hacia la coherencia y unidad de vida
Otro reto decisivo es favorecer procesos personales y grupales que tiendan a lograr una unificación armónica de la vida del joven creyente y de sus opciones básicas. Frente a la actual coexistencia más o menos pacífica de ofertas de sentido totalmente contradictorias, el joven creyente ha de aprender a asumir con madurez (con una pedagogía gradual, evidentemente) las opciones del Evangelio sin doblez. La “doble vida” (o triple, o cuádruple...) que consiste en ser cristiano/a en mi grupo, pero indiferente en mi universidad o en mi trabajo, o incluso en tomar conscientemente decisiones claramente contrarias a la vida cristiana en algunos de esos campos, no conduce a nada bueno. Es verdad que se necesita tiempo y gradualidad pedagógica, que hará falta acompañamiento personal y el apoyo del grupo o comunidad, y tener la oportunidad de volver a comenzar cuando se falla; pero la claridad en el enfoque y evitar contemporizar con la “doble vida” es muy importante. No se trata de “fabricar pequeños fundamentalistas”, pero sí de poner medios para evitar la inmadurez prolongada y la eterna adolescencia. Justamente el mismo día en que escribo estas líneas, el papa Francisco ha pronunciado esta frase en su homilía matinal en la residencia de Santa Marta: “Es un escándalo decir una cosa, y hacer otra. Eso es una doble vida” (http://www.news.va/es/news/homilia-del-papa-no-aplazar-la-conversion). Ya lo había dicho el Concilio: “El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época” (Gaudium et spes, 43).
Sabemos, por cierto, que la madurez en las opciones creyentes ni siquiera debemos darla por supuesto en el caso de jóvenes seminaristas, ministros ya ordenados o religiosos y religiosas jóvenes. No son pocos los casos que entre estos últimos se dan casos llamativos en que se lleva esa “doble vida” que comentamos.

2.3 ¿Es también la secularización una oportunidad pastoral?
Dicen algunos autores, como Gianni Vattimo, que la secularización en realidad puede ser una ventaja para el creyente cristiano que desee vivir con autenticidad, pues el mismo Dios nos ha dado ejemplo de secularizarse y de hacerse débil por amor en la kénosis de Cristo (Cf. G. Vattimo, Creer que se cree, Barcelona, Paidós, 1996; Id., Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Barcelona, Paidós, 2003). José María Mardones también escribió en sus últimas obras sobre la oportunidad de encontrar a Dios en el mundo secular y finito, partiendo de la realidad de la encarnación de Cristo. Y mejor que las palabras, tenemos el ejemplo y las obras de los curas obreros de la Misión de París y de la presencia de la que podemos considerar verdaderamente una santa laica, Madeleine Delbrêl, en la “periferia roja” de París en los años 40 y 50 del pasado siglo (Cf. un buen resumen de dichas figuras en A. Riccardi, Periferias. Crisis y novedades para la Iglesia, Madrid, San Pablo, 2017, pp. 89-106: curas obreros y 136-146: Madeleine Delbrêl).
Preparar a los jóvenes que optan por un camino de fe para estar presentes en la ciudad secularizada es todo un reto. Andrea Riccardi resume bien la tensión que vivieron aquellos sacerdotes obreros: “El mundo periférico y el de la Iglesia respondían a lógicas diversas, era un conflicto que laceraba la vida del sacerdote obrero, dividido entre dos pertenencias” (A. Riccardi, Periferias, p. 103). Seríamos muy ingenuos si creemos que los jóvenes inmersos en nuestros grupos y plataformas pastorales lo van a tener hoy más fácil que aquellos sacerdotes obreros. Con frecuencia nos falta esa “mirada larga” en los procesos y proyectos pastorales que les ofrecemos.

2.4 La sociedad secular como periferia
Este mundo secularizado y pluralista es, evidentemente, una periferia existencial en el sentido que le dan Riccardi y el papa Francisco. Pero hemos de tener en cuenta que Dios nos “primerea” en la realidad sociocultural secularizada. No podemos pensar que le llevamos nosotros a un lugar o unas personas donde Él nunca ha estado, sino que ya está en la periferia de la secularización y de la indiferencia, y allí nos espera. La llamada “pastoral de engendramiento” nos ha enseñado cosas interesantes al respecto (Cf. Ph. Bacq – Ch Theobald, Una nueva oportunidad para el evangelio. Hacia una pastoral de engendramiento, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2011). Y muy especialmente lo está haciendo el papa Francisco: “Para conocer de verdad la realidad debemos movernos de la posición central de calma y tranquilidad y dirigirnos hacia la zona periférica. Estar en la periferia ayuda a ver y entender mejor, a hacer un análisis más correcto de la realidad, evitando el centralismo y los enfoques ideológicos” (Cf. A. Spadaro, “Svegliate il mondo!”. Colloquio del papa rancesco con i Superiori generali, en La Civilttà Cattolica 165 (2014/1), pp. 5-6).

3. Ofrecer y potenciar “lo específico cristiano”
Si hoy la fe tiene que ser elegida conscientemente y vivida con coherencia y sin doblez en un ambiente secularizado, que se muestra a veces hostil y otras veces, seguramente la mayoría, simplemente indiferente a toda trascendencia, la pastoral juvenil tendrá que desarrollar un discurso diferenciador, vital, experiencial, que ofrezca con claridad, aunque sin buscar nunca el choque integrista con otras cosmovisiones ni sentirse atacados o a la defensiva, lo específico cristiano.

3.1 Ir al corazón del Evangelio
En diversos documentos renovadores de la catequesis y la pastoral los obispos franceses, alemanes, belgas, italianos y canadienses piden “ir a lo nuclear”, a “lo esencial de la fe”, al “corazón de a la fe”, a “lo elemental de la fe” (Cf. D. Martínez – P. González – J. L. Saborido, Proponer la fe hoy. De lo heredado a lo propuesto, Santander, Sal Terrae, 2005).
También el papa Francisco, en Evangelii Gaudium, ha insistido en que debemos “conectar nuestro discurso con el núcleo esencial del Evangelio que le otorga sentido, hermosura y atractivo” (EG 34). De manera que una pastoral misionera (como ha de ser la pastoral juvenil en un contexto pluralista y multicultural) “no se obsesiona por la transmisión desarticulada de una multitud de doctrinas que se intenta imponer a fuerza de insistencia. Cuando se asume un objetivo pastoral y un estilo misionero, que realmente llegue a todos sin excepciones ni exclusiones, el anuncio se concentra en lo esencial, que es lo más bello, lo más grande, lo más atractivo y al mismo tiempo lo más necesario. La propuesta se simplifica, sin perder por ello profundidad y verdad, y así se vuelve más contundente y radiante” (EG 35). Y, por tanto, tendremos muy en cuenta que “todas las verdades reveladas proceden de la misma fuente divina y son creídas con la misma fe, pero algunas de ellas son más importantes por expresar más directamente el corazón del Evangelio. En este núcleo fundamental lo que resplandece es la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado” (EG 36).
Creemos que se puede proponer con honradez y profundidad lo original cristiano (ese “corazón del Evangelio” que menciona Francisco) sin buscar intencionadamente el conflicto o el atrincheramiento. Como una oferta que se sabe en pie de igualdad con otras y no experimenta desconcierto o miedo por ello, ni tiene miedo al diálogo y a expresar sin recortes la propia identidad cristiana. Por eso dice Kasper que “el anuncio cristiano no busca imponer (imprimer), sino proponer (proposer) la fe; quiere convencer, no desea forzar a nadie con violencia, ni bruta ni sutil. Aspira a entablar un diálogo respetuoso y comprensivo tanto con los seguidores de otros credos como con los no creyentes” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 7).

3.2 Toca hablar del Dios de Jesús
Por todo esto el Cardenal Kasper insiste en que hoy nos toca, porque es muy necesario, volver a hablar, desde luego con el tono sugerido en el párrafo anterior, de “lo esencial de la fe cristiana”: “La pregunta por Dios y el mensaje sobre Dios es el punto de partida, el fundamento, el centro y el criterio de toda teología. Jesús vino a anunciar el Evangelio de la llegada del reino de Dios (cf. Mc 1,14s). Eso es lo esencial de su mensaje. Recordó el primer mandamiento del Antiguo Testamento (cf. Éx 20,3; Dt 5,7; 6,4s), caracterizándolo como el precepto más importante, el que sintetiza todos los demás: amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas, pero también amar al prójimo como a uno mismo (cf. Mc 12,29-31)… la Iglesia no se anuncia a sí misma. No es la Iglesia la que ocupa el centro, sino Dios y, con él, el hermano y la hermana que pasan necesidad y precisan de nuestra ayuda” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 5). Remitimos aquí a un artículo escrito hace unos años en Misión Joven (Cf. J. Rojano, Volver a hablar de Dios en nuestro tiempo, en Misión Joven 407 (diciembre 2010), pp. 23-29).
Sigue diciendo el cardenal Kasper que “(la teología) solamente puede mantener su relevancia salvaguardando su inconfundible identidad como teología, o sea, como discurso sobre Dios y evitando que la teología y la Iglesia degeneren en instituciones ético-morales. ¡Por eso, es hora de hablar de Dios! […] Pero teniendo en cuenta que “de Dios solamente podemos hablar si también hablamos con Él” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 9-10).
Algunos dicen: no hablemos de Dios, sino de Jesús. Es verdad que el cristiano habla de Dios solo a partir de Jesús, entre otras cosas para evitar empañar el concepto de Dios con nuestros prejuicios y proyecciones; pero en un tiempo en que algunos intelectuales dicen querer los valores de Jesús pero sin Dios (Cf., por ejemplo, A. Comte-Sponville, El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, Barcelona, Paidós, 2006), Kasper recalca que “Jesús aseguraba hablar y actuar en nombre de Dios; Dios era el centro de toda su existencia. En último término, a Jesús solo se le puede entender desde su relación íntima y del todo singular con su Padre” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 11).
La fe en el Dios de Jesucristo nos puede ayudar a ser más libres y auténticos, continúa diciendo Kasper: “La fe en Dios no se reduce a semejante creer esto o aquello (fides quae creditur), sino que también –y sobre todo– es un acto personal (fides qua creditur), por medio del cual nos apartamos de los múltiples dioses e ídolos y nos orientamos hacia el único Dios verdadero y vivo, para entregarnos confiadamente a él por completo, con todo el corazón y con todas nuestras fuerzas, en todas las situaciones de la vida, para encontrarlo en todas las cosas, en especial en nuestros semejantes, para amarlo por encima de todo” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, pp. 12-13).

3.3 Una fe que ofrece plenitud
Taylor concluye su voluminosa obra La Era secular exponiendo que la fe cristiana, cuando se vive con autenticidad, ofrece una plenitud inigualable a la persona humana, gracias a la relación con el Dios vivo y con los hermanos. Taylor manifiesta que, sin despreciar otras posibilidades, él no encuentra ese grado de plenitud y felicidad en otros caminos.
Como escribe Pedro Gómez Serrano, “nos sobran motivos” (Cf. P. J. Gómez Serrano, Nos sobran los motivos. Una invitación al cristianismo, Madrid, PPC, 2011) para estar felices por ser cristianos: se nos da una vida cargada de sentido, plenitud y alegría (enlazamos aquí con el concepto teológico clásico de “gracia”), arraigada en el acontecimiento de Jesús, el Cristo. Por eso invita Francisco a presentar ante todo lo fascinante y atractivo del Evangelio.
Por eso mismo, Benedicto XVI prefirió subrayar los síes (el Evangelio en positivo) por delante de los noes (las prohibiciones), en su visita a Valencia, en julio de 2006, en el V Encuentro Mundial de las Familias. Y por ello en su primera encíclica subrayó que para el cristiano lo primero es el amor: “«Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él» (1Jn 4,16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Además, en este mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una formulación sintética de la existencia cristiana: «Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él». Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida” (DCE 1).

3.4 No “poseemos” ni “monopolizamos”a Dios
Nada más lejano de esta propuesta del cardenal Kasper que el fundamentalismo o el integrismo o creer que Dios hará lo que le dictemos nosotros: “En este mundo conocemos a Dios únicamente en enigmáticos contornos; solamente en la eternidad lo contemplaremos cara a cara (cf. 1Cor 13,12)… Tal theologia viatorum y theologia negativa constituye una advertencia tanto frente a una arrogante pretensión teológica de saber demasiado como frente a la tentación de reclamar descaradamente a Dios para nuestros asuntos y fines, de monopolizarlo para nuestros intereses” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 13-14). Dicho de otro modo, “la pasión por Dios se convierte, para mayor gloria de Dios, en crítica profética de los ídolos y las ideologías; con ello es al mismo tiempo pasión por los seres humanos y su libertad. Esto último la diferencia del ciego fanatismo” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 12).
La práctica de los verbos empleados por Francisco en Amoris Laetitia nos protegerá de dicha tentación. A la hora de “hablar del Dios de Jesucristo” y poner en marcha procesos que ayuden a “unificar la propia vida” del creyente, se trata de acoger, comprender, perdonar, acompañar, iluminar, educar, discernir, integrar, perdonar, cuidar… Asumamos la lógica de la integración y la inclusión y no la de la condena y la exclusión (cf. Amoris Laetitia 296).
También es aplicable aquí la invitación de Francisco a poner en marcha procesos y no ser impacientes, pues “el tiempo es superior al espacio” (EG 222-225). Solo a Dios toca separar definitivamente el trigo de la cizaña.

3.4 El triángulo de las tres D de Gallagher
El jesuita irlandés Michael Paul Gallagher, profesor en la Universidad Gregoriana de Roma, en su interesante libro El Evangelio en la cultura actual. Un frescor que sorprende, ofrece una fórmula pastoral que puede resultarnos útil y sugerente. Lo llama el “triángulo de las tres «d»”: “¿Cuáles podrían ser, entonces, algunos de los ingredientes de la formación de la fe capaces de dar cuerpo hoy a las posibilidades positivas? Aun siendo consciente del peligro de una simplificación excesiva, querría proponer una tesis articulada en tres pasos que he dado en definir como el triángulo de las tres «d» y cuyo objetivo es subrayar una convergencia entre la fe como disposición, la fe como decisión y la fe como diferencia o drama. La fe implica siempre estas tres dimensiones, pero hoy en día estas notas del acorde son más cruciales y más urgentes y requieren una urgente atención pastoral” (M. P. Gallagher, El evangelio en la cultura actual, Santander, Sal Terrae, 2014 p. 49). Propone cuidar esos tres aspectos:
- preparar la disposición (o sea, ayudar a desbloquear el prejuicio frente a toda trascendencia de la cultura actual, como imprescindible “preámbulo de la fe” hoy),
- ayudar a tomar la decisión de ser seguir a Jesús y que esta sea asumida personalmente con madurez,
- y dar herramientas al joven para que tenga el coraje de ser diferente, pues hoy un creyente coherente tendrá que acostumbrarse a ser alternativo a las corrientes sociales dominantes (sin que se encierre en ningún gueto ni busque el choque por el choque).

3.5 Promover momentos de diálogo y encuentro con no creyentes
En el ambiente español cuesta, por la poca predisposición al diálogo sereno por parte de unos y otros, secundar y promover iniciativas de diálogo con representantes de la cultura actual a semejanza de la experiencia del Atrio de los gentiles que puso en marcha Benedicto XVI (Cf. Misión Joven de mayo de 2012). Más recientemente podemos citar los congresos sobre la Pastoral de la ciudad o las actividades promovidas por los Jesuitas en el proyecto “entreParéntesis” (www.entreparentesis.org). Sería bueno seguir promoviendo a diversos niveles estas iniciativas, que ofrecieran la suficiente profundidad, tuvieran continuidad en el tiempo y que no caigan en el desánimo ante el mutuo recelo inicial.

3.6 Coherencia de los testigos
Hoy cobran una especial importancia estas palabras escritas por Pablo VI en Evangelii Nuntiandi en 1975: “El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan, o si escuchan a los que enseñan, es porque dan testimonio. San Pedro lo expresaba bien cuando exhortaba a una vida pura y respetuosa, para que si alguno se muestra rebelde a la palabra, sea ganado por la conducta. Será sobre todo mediante su conducta, mediante su vida, como la Iglesia evangelizará al mundo, es decir, mediante un testimonio vivido de fidelidad a Jesucristo, de pobreza y desapego de los bienes materiales, de libertad frente a los poderes del mundo, en una palabra de santidad” (EN 41).
¿Qué decir de la incoherencia o “doble vida” cuando se da en los propios educadores, animadores, ministros, catequistas y agentes de pastoral? Aquí la pastoral juvenil se juega mucho.

3.7 Una pastoral más “trinitaria”
Por fin, lo último pero no menos importante (last but not least), queremos recoger una propuesta de Walter Kasper en el libro sobre el Dios de Jesucristo que hemos venido citando.
Kasper cree que una presentación digna y actualizada del Dios trinitario, tan olvidado en la práctica para muchos cristianos, es la mejor respuesta al ateísmo y al monoteísmo entendido de modo fundamentalista; también para el teísmo o deísmo que vació al Dios trinitario y creó el ambiente apropiado para luego prescindir totalmente de Dios, un proceso que narra con muchos detalles Taylor en La era secular. Basta con leer al Kant de La religión dentro de los límites de la mera razón o al Hegel de Historia de Jesús para encontrarnos con un retrato en que convierte a Jesús de Nazaret en un maestro de una moral racionalista y ponderada, que no está mal… pero es demasiado poco, pues estaríamos ante un Dios al que nadie rezaría ni cantaría ni se confiaría, como ya hizo notar Heidegger en un comentario famoso.
En cambio, dice Kasper, “la doctrina de la Trinidad busca dilucidar en detalle esta afirmación sin suprimir el misterio que Dios es y será siempre para nosotros. No se trata de una superestructura ideológica, sino de un elemento esencial para toda la concepción cristiana del mundo y para la conducta de los cristianos en el mundo” (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 7).
Años antes decía: “El esquema trinitario lo encontramos, sin duda, dondequiera que se intente interpretar ordenadamente la abundancia y la riqueza de la experiencia cristiana confesando a guisa de síntesis que el único Dios nos sale de una vez por todas al encuentro de modo concreto en la historia y el destino de Jesús y está permanentemente presente en el Espíritu Santo” (W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca, Sígueme, 1986, p. 211).
Por qué es importante la teología trinitaria? ¿De veras puede inspirar a la pastoral juvenil? Respondemos con palabras del propio Kasper:
“La idea de que Dios es amor que se autocomunica no puede ser afirmada de forma puramente monoteísta y sin ninguna precisión trinitaria. La autocomunicación histórica de Dios solamente puede ser gracia libre e inmerecida si Dios mismo es, en sí, autocomunicación en el amor. Si no fuera autocomunicación en sí, Dios debería comunicarse hacia el exterior por necesidad esencial; en tal caso, su autocomunicación en la creación y en la historia de la salvación no sería ya expresión del amor regalado libremente y por gracia, sino un proceso necesario de autorrealización divina. Solamente en cuanto Dios trinitario es Dios señor libre de toda la realidad… Esta relación puede entenderse desde la esencia del amor. Pues el amor quiere ser uno con el otro, sin fundirse con él ni absorberlo. El amor implica una unión que salvaguarda tanto la propia identidad como la identidad del otro, llevando precisamente de este modo a ambas a su realización última. El amor significa unidad acompañada del reconocimiento de la alteridad del otro. Así, la unidad trinitaria incluye autodiferenciación […].
Solo la libertad absoluta es capaz de replegarse absolutamente en el amor. En consecuencia, la omnipotencia de Dios, entendida como amor omnipotente, no es violencia infinita, sino absoluta no violencia.
Si se piensa hasta el final la frase de que Dios y solo él es amor, de ahí se sigue
que el amor es el horizonte más abarcador de toda la realidad y el sentido del ser. Esto equivale a una suerte de revolución en el ámbito del pensamiento metafísico. Pues esta idea lleva a la conclusión de que ni la sustancia existente en sí ni el sujeto autónomo moderno son la realidad verdadera y fundamental; el punto de partida y el fundamento los constituye más bien aquello que en Aristóteles aparece como mero accidente y como
la realidad ontológica más débil: la relación. Con ello, la teología trinitaria nos lleva a una ontología relacional y personal. En este sentido, el ser humano debe ser concebido como un ser relacional y dialógico. No encuentra la perfección en la imposición violenta de su yo, sino en el reconocimiento amoroso de la alteridad del otro, un reconocimiento que renuncia, pues, a la imposición por la fuerza. He aquí la paradoja fundamental y la dialéctica de la existencia cristiana: solo quien entrega su vida la encuentra (cf. Mc 8,35; Jn 12,25) (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, pp. 33-37).

Con esto que dice Kasper en el último párrafo coinciden sin saberlo los adolescentes y jóvenes cuando intuyen, desde su afectividad y emotividad, más que desde una reflexión intelectual que les quedaría muy lejana, que el ser humano encuentra su realización y felicidad en la relación y en el amor, en el ser para los demás y con los demás. Y la persona encuentra su felicidad en las relaciones y en el amor porque Dios es así, una relación de personas que se aman en plena libertad y plena madurez. Y nosotros (y todo lo que existe) proviene de ese amor. Somos “hijos deseados y queridos” desde el origen del Universo.
Aunque Kasper no lo menciona en el párrafo que hemos citado, esta idea fundamental de que la esencial del Dios-Trinidad consiste en unas relaciones de amor absolutamente libres, que libremente Él se nos comunica como amor a los seres humanos, y que por eso la persona humana se realiza en las relaciones de amistad y de amor, está desarrollada admirablemente en la obra del pensador danés Soren Kierkegaard Las obras del amor. El profesor Miguel García Baró, que ha escrito la presentación de una cuidada edición de dicha obra (Cf. S. Kierkegaard, Las obras del amor, Salamanca, Sígueme, 2006), ha expuesto en más de una ocasión que este texto de Kierkegaard sería un buen fundamento filosófico para construir una teología más vital y experiencial, más apropiada que otras para la etapa secular que hoy vivimos. La Teología Fundamental y la Teología Pastoral harían bien en seguir esa pista.
En resumidas cuentas, es muy importante presentar y proponer a las personas de hoy (especialmente jóvenes) al Dios trinitario, que es el del Nuevo Testamento y el centro de nuestra fe. Y de ahí debe partir (pero también llegar) toda acción pastoral de la Iglesia hoy, también la pastoral juvenil. Con este Dios trinitario estamos en las antípodas, pues, de un monoteísmo exclusivo y monolítico que nos podría hacer intolerantes.
Podemos concluir con Kasper: “A la vista del radical cuestionamiento de la fe cristiana, de nada sirve un teísmo endeble, general y vago; lo único que ayuda a avanzar es el testimonio decidido del Dios vivo de la historia, que se ha revelado de manera concreta a través de Jesucristo en el Espíritu Santo… El credo trinitario –precisamente porque se toma en serio la divinidad de Dios, su libertad en el amor– está en condiciones de salvar la libertad en el amor y para el amor que Dios nos regala a través de Jesucristo en el Espíritu Santo y, con ella, la humanidad del hombre en una situación en la que se halla más amenazada que nunca" (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, pp. 478-479).

SANTIAGO GARCÍA MOURELO
KOLDO GUTIÉRREZ CUESTA
JESÚS ROJANO MARTÍNEZ