DONDEQUIERA QUE OS HALLÉIS DIRIGIOS A SANTIAGO (EV. TOMAS)

  Santiago, hermano del Señor aparece en el NT con Pedro y Pablo, como el personaje masculino más importante de la iglesia primitiva. Ha ocupado un lugar importante en la comunidad de Jerusalén, no sólo por ser hermano de Jesús, sino por su propia opción cristiana.

(1) Visión general.

Santiago (=Jacob) Aparece en Mc 6, 3, con otros tres hermanos de Jesús  (José, Judas y Simón), como hijo de María. Mc 15, 40 y 16, 1 (cf. 15, 47) le llama también hijo de María, la madre de Jesús y se le presenta significativamente como «el menor» (tou mikrou: Mc 15, 40), quizá para distinguirle quizá de Santiago el Zebedeo, que sería el mayor (o más grande). Es  muy posible que ese apelativo se utilice como expresión de humildad (los cristianos han de ser «menores»: Lc 9, 48) o, incluso, de cierto descrédito, que estaría en la línea de la actitud del evangelio de Marcos ante los hermanos de Jesús (cf. Mc 3, 31-35): este Santiago, a quien algunos toman como el más grande de los seguidores de Jesús (cf. EvTomás 12), es precisamente el pequeño.

Los textos suponen que al principio no creía en su hermano Jesús  (cf. Mc 4, 31-35; Jn 7, 3-10). Pero Pablo afirma expresamente que se le apareció Jesús resucitado (1 Cor 15, 7) y le presenta honrosamente como hermano del Señor (cf. Gal 1, 19). Lucas le incluye sin vacilación entre los fundadores de la iglesia, el día de Pentecostés (cf. Hech 1, 13-14). En ese contexto, podemos recordar los grupos cristianos de la iglesia de Jerusalén.

(a) Pedro y los Doce simbolizaban y anunciaban la apertura del mensaje de Jesús al conjunto de Israel, con sus doce tribus.

(b) Los Siete misioneros helenistas, con Esteban y Felipe y especialmente con Pablo , ofrecieron el evangelio de Jesús a los gentiles.

(c) Los judeo-cristianos, centrados en Santiago, desarrollaron el evangelio desde una perspectiva intrajudía, de cumplimiento radical de la ley. Representante y cabeza del grupo fue Santiago, a quien «se apareció Jesús», conforme al testimonio de Pablo (cf. 1 Cor 15, 7). 

(2) Santiago y los judeocristianos de Jerusalén.

Debido a diferentes disturbios y persecuciones, los helenistas tuvieron que dejar Jerusalén (cf. Hech 8, 1), lo mismo que hizo luego Pedro (cf. Hech 12, 17), de manera que el grupo de los Doce parece haberse disuelto, perdiendo su función. De las mujeres callan las fuentes oficiales). Así quedó en Jerusalén Santiago, con los partidarios de una nueva interpretación mesiánica de la Ley, que Jesús habría proclamado y ratificado por su muerte; ellos no eran dependientes de Pedro y de los Doce, sino portadores de una experiencia propia (cf. en 1 Cor 15, 7; Hech 1, 13-14): habían «visto» a Jesús, esperaban su venida mesiánica en Jerusalén y se sentían portadores de una misión relacionada con Jerusalén, donde debían vincularse, conforme a la promesa, todas las naciones.

Los cristianos de Santiago (cf. Gal 2, 12) eran autónomos, pero no estaban separados, no formaron una secta, sino que se mantuvieron en comunión con Pedro, e incluso con Pablo, como sabe Hechos 15 y Gal 4. Así aparecen como testigos de la variedad y riqueza de la herencia de Jesús. Su teología y organización era semejante a la de otros grupos proféticos y/o apocalípticos judíos que anunciaban la llegada de Dios en Jerusalén, pero ellos añadían que Dios vendrá y se manifestará por medio de Jesús, Mesías crucificado, que vendría lleno de gloria, para confirmar la esperanza judía y recibir después a todos los gentiles. Como testigos y garantes de ese mesianismo se alzaron en Jerusalén, en radicalidad ejemplar (en desprendimiento y comunicación de bienes), Santiago y los cristianos de su grupo, a lo largo de unos años centrales del cristianismo naciente (entre el 40 y el 60 d. C.).

Ellos eran «los pobres» de Jesús y formaban una comunidad escatológica, la primera iglesia, organizada al estilo judío, como qahal o comunidad mesiánica, de tal forma que sus huellas resultan visibles en los evangelios de Mateo y Juan, lo mismo que en el Apocalipsis y, sobre todo, en la carta de Santiago, que el hermano de Jesús pudo haber escrito, en un perfecto griego, a las Doce Tribus de la diáspora israelita (cf. Sant 1, 1). Ciertamente, Santiago y su grupo se comunicaban hacia dentro en arameo (o hebreo), pero nada impide que pudieran escribir en un griego culto (hablado también en Jerusalén) « las doce tribus que están en la dispersión» (San 1, 1). Sea como fuere, aún en el caso de que la carta actual de Santiago sea posterior, los de su grupo formaron la primera comunidad cristiana bien instituida, la congregación de «los pobres» (cf. Gal 2, 10; Rom 15, 26), con un obispo-inspector (Santiago) a su cabeza y con un grupo de presbíteros a su lado, conforme al estilo de organización de otras comunidades judías (como la de Qumrán).

Esta iglesia de Santiago quiso mantener y mantuvo una autoridad de referencia o arbitraje sobre el resto de las iglesias, como supone Hechos y Pablo, de manera que él, Santiago, aparece como “primer papa” o dirigente universal de la Iglesia No intentó extender directamente su jerarquía (el obispado o papado de Santiago), como hará la iglesia posterior de Roma, ni se opuso a las iglesias helenistas (como sabe Hech 15), pero quiso mantener y mantuvo su propia experiencia de evangelio, en línea de pobreza y radicalidad moral (como supone la carta de Santiago). Pablo aceptó el valor de esta iglesia y la entendió como principio y modelo de todas las restantes (cf. 1 Tes 2, 14-16), ofreciéndole incluso una colecta o tributo monetario, como signo de reconocimiento (cf. 1 Cor 16, 1-4; Rom 15, 22-33 etc). Pero se opuso siempre a las posibles ingerencias de aquellos que formando parte del grupo Santiago quisieron imponer su experiencia cristiana (vinculada a la circuncisión) al resto de las comunidades. 

(3) Autoridad y pervivencia de la iglesia de Jerusalén

La iglesia de Jerusalén tuvo una aguda conciencia, sagrada y mesiánica, organizativa y legal, y estuvo animada (presidida) por los hermanos de Jesús, en una línea que Mc 3, 31-35 ha criticada (suponiendo que ella quería entrometerse en la vida de otras iglesias). El auténtico «papa» o intérprete del evangelio no fue aquí Pedro (como dirá Mateo 16, 18-20, rechazando quizá las pretensiones de los judeo-cristianos), sino el mismo Santiago, como supone la tradición de Hech 15 e incluso Ev. Tomás 12. Esta iglesia fue el primer experimento cristiano a gran escala (tras el fracaso de los Doce). Pero también ella fracasó o quedó marginada, quizá por conflictos internos (reflejados en los textos actuales Mt y Jn) y por la oposición del judaísmo más oficial, pues el Sumo Sacerdote hizo matar a Santiago, el año 62 (como antes había hecho matar a Jesús), pues le molestaba su libertad frente al templo (cf. F. Josefo, Antigüedades XX, 197).

Todo nos permite suponer que esta iglesia, muy centrada en la Ley de Israel (reinterpretada por Jesús), no tuvo suficiente capacidad de adaptación o creatividad. Quizá se hallaba fijada en doctrinas y organizaciones demasiado vinculadas a la «ciudad santa» y, a pesar de su radicalidad ética y de la importancia que daba a la ley real de la libertad (cf. Sant 2, 8-11), no supo captar algunos rasgos de libertad y apertura universal del evangelio, vinculados a la vida, muerte y pascua de Jesús.

Esta Iglesia fue quedando más al margen  tras la guerra del 70 d. C., pero muchos de sus testimonios (recogidos en diversas tradiciones de los sinópticos) han influido en el cristianismo posterior. Sus restos se mantuvieron durante casi dos siglos, en grupos judeocristianos de tipo ultra-legalista y anti-legalista gnóstico (los extremos suelen vincularse), fuera de la Gran Iglesia. Pero la intención más honda de este grupo de Santiago, vinculado a la raíz israelita del evangelio, no se ha cumplido todavía y queda así pendiente (lo mismo que la misión de los Doce): no ha llegado la culminación mesiánica de Israel (cf. Rom 11), ni el cumplimiento de las promesas de Jerusalén, que, conforme a los profetas, será, como su nombre indica, la ciudad de la paz universal. Santiago y los suyos habían querido poner de relieve el carácter básicamente judío del mensaje y de la vida de Jesús, relacionándolo con la Ley y el Templo (más que con las Doce tribus, como habían hecho los Doce con Pedro).

Santiago y lo judeo-cristianos No negaban el carácter universal del evangelio, pero pensaban que esa universalidad se cumpliría en un momento posterior, cuando Jerusalén hubiera aceptado el evangelio y cuando Jesús hubiera vuelto para iniciar su Reino desde el templo. Ellos fracasaron, pero el ideal de Jesús, a quien veneraban como Mesías de los crucificados, era mayor que sus concreciones eclesiales. No se cumplió su modelo eclesial, pero su tarea básica sigue estando pendiente: el evangelio de los seguidores de Jesús tiene que mantener sus conexiones con el pueblo judío, cuya esperanza mesiánica comparte, asumiendo, al mismo tiempo, la suerte y tarea creadora de los crucificados de la historia. 

(4) Acudid siempre a Santiago (Ev. de Tomás)

El evangelio de Tomás, escrito a principios del II dC, con textos de tradición venerable que provienen de Jesús o de comunidades cristianas antiguas (con dichos semejantes a los del Q). Pues bien, para fundar su mensaje, en vez de apelar al Discípulo Amado, como como hace el evangelio de Juan, el de Tomás apela a la tradición de los dos hermanos de Jesús: Judas-Tomás, el Mellizo (cf. EvTom inscriptio y num 13), y Santiago, el Justo, por quien fueron hecho el cielo y la tierra(EvTom 12) (que pueden tomarse como distintos, pero también como un único discípulo gnóstico, con el que Jesús se identifica).

Esto parece indicar que al menos una parte de la iglesia representada por ellos ha desembocado en un tipo de gnosis, pasando, en nombre de Jesús, de un legalismo nacional judío a una experiencia de interioridad mística, donde la Ley Judía acaba interpretándose como símbolo de autenticidad de la persona, en una línea intimista. Este Evangelio de Tomás se parece bastante al de Juan, pero con una diferencia básica: Desde la raíz de su experiencia gnóstica, Juan pone de relieve la “carne” o historia de Jesús (cf. Jn 1, 14), y así narra con toda detención su muerte en cruz, pudiendo elaborar una visión histórica de la Iglesia, apelando para ello a Pedro, como acabo de indicar. Por el contrario, Tomás tiende a prescindir de la carne (es decir, de la historia y muerte de Jesús), de manera que resulta difícil defender en esa línea una iglesia que tenga una función histórica, como la representada por Pedro en el evangelio de Juan. Desde ese fondo se entiende su logion central sobre Santiago: 

Los discípulos dijeron a Jesús: «Sabemos que tú te irás de nuestro lado; ¿quién va a ser el mayor entre nosotros?» Jesús les dijo: «Dondequiera que os halléis reunidos, dirigíos a Santiago el Justo, por quien el cielo y la tierra fueron creados» (EvTom 12)[1].

            Según esa visión de Tomás, la autoridad se expresa en forma de conocimiento interior del misterio, de manera que el más grande no es el Pedro, ni Pablo, ni siquiera el Discípulo Amado, sino Santiago a quien se considera como receptor y signo de la creación de Dios y verdadero gnóstico. La autoridad de Santiago no va en línea de organización eclesial, sino de interiorización, lo mismo que la la autoridad de Judas/Tomás, que aparece como hermano mellizo del Jesús gnóstico, como una especie de logos/revelación de Dios, pues por él se han hecho cielo y tierra. Santiago el Justo (lo mismo Tomás) no es ya un simple discípulo de Jesús, un hombre histórico, creador de una comunidad de discípulos a quienes orienta y encamina en un proceso histórico (como Pedro y Pablo, e incluso como el Discípulo Amado), sino un signo de la revelación de Dios, como el Logos de Jn 1, 1-3. 

‒ Tomás, una deriva gnóstica. Entendido en la línea del Evangelio de Tomás, Santiago (que no es ya el judeo-cristiano radical del principio de la Iglesia, al lado de Pedro y Pablo) aparece como símbolo de todos los gnósticos, es decir, de aquellos que tienen un conocimiento superior de la verdad de Dios, con la que en el fondo se identifican, de tal forma que se puede afirmarse de él lo mismo que se dice de Jesús resucitado (o del logos de Dios en Jn 1, 3): Que por él se hicieron los cielos y la tierra. Santiago no tiene, pues, una autoridad eclesial, de tipo organizativo, sino de conocimiento interior, es decir, de vinculación con Dios.

‒ Mateo, un evangelio “carnal”, social. En contra de eso, fundándose en la la autoridad de Pedro (cf. 16, 17-19), Mateo ha escrito un evangelio profundamente judío y cristiano, de tipo social, de organización y misión de las comunidades, de apertura a todas las naciones. Mateo es un evangelio de profundidad radical, de gran mística (expresada en el “Dios con nosotros” y en la identificación del Cristo con los pobres: 1, 23, 25, 31-46; 28, 20); pero es, al mismo tiempo, un evangelio de “carne”, muy preocupado por las relaciones concretas entre los creyentes y las comunidades, un libro que apela a Pedro como intérprete de Jesús.

 2. PABLO, PRIMER PAPA DE LA IGLESIA UNIVERSAL (EFESIOS)

    El testimonio más significativo de la autoridad de Pablo lo ofrece la carta a los Efesios, que le presenta Pablo ya glorificado, como apóstol pascual que se dirige a los cristianos gentiles, para decirles que él mismo ha recibido la gran revelación de Dios en la que se funda y sostiene la Iglesia, edificada sobre los apóstoles y profetas, para unir de esa manera en comunión a judíos y gentiles. Éste es el pasaje estructuralmente más cercano a Mt 16, 16-20, que atribuye a Pedro una tarea semejante a la que Efesios concede a Pablo:

Por eso, vosotros, que antes erais gentiles según la carne, fuera de Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel… (Ef 2, 11-12), ya no sois extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento (evpi. tw/| qemeli,w|) de los apóstoles y profetas, siendo el mismo Cristo Jesús la piedra angular, en quien todo el edificio, bien coordinado, va creciendo para ser un templo santo en el Señor… (Ef 2, 19-21).

            Por esta causa yo, Pablo, prisionero de Cristo Jesús por vosotros los gentiles...  Seguramente habéis oído hablar de la administración de la gracia de Dios que me fue dada para con vosotros, pues por revelación (kata. apokalypsin) me fue declarado el misterio… que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio, del cual yo he venido a ser diácono/ministro (diakonos)…A mí, el más pequeño de todos los santos, me fue dada esta gracia que es anunciar entre los gentiles el evangelio de las insondables riquezas de Cristo  (Ef 3, 1-3.8-9)[2].

            Efesios declara y ratifica así la misión de Pablo, a quien concibe y presenta como ministro y fundador de la Iglesia universal, diciendo que ha realizado un papel muy importante en ella (como el de Pedro en Mt 16, 16-20). Ciertamente, los dos textos y las dos revelaciones supremas de Cristo en la Iglesia  (Mt 16, 16-19 y Ef 2, 19‒3, 10) no se excluyen, como ha sabido la tradición que los ha incluido en un mismo canon del Nuevo Testamento. Pero es muy significativo el hecho de que Efesios haya retomado el motivo de 1 Cor 1-3 (y Gal 2-3), presentando a Pablo como servidor y garante de la misión universal de las Iglesia, en un contexto estructuralmente semejante al de Mateo, quizá en los mismos años (entre el 80-90 dC). Éstas son las aportaciones principales de Efesios, que compararemos con Mateo 16, 16-20:

‒ Efesios no trata de una iglesia particular, como hacía 1 Cor, sino de toda la Iglesia(panta ta ellêsia|( Ef 1, 22) cuya cabeza es Cristo, situándonos así, como Mt 16, 18, ante la única Iglesia de Jesús, que no es de Pablo, Pedro, Mateo o Apolo, sino de Jesús, de manera que lo que dice Pablo para las iglesias de origen paulino lo dice en el fondo para todas las itlesias, con pretensiones de universalidad (igual que Mt 16). En este contexto expresa y desarrolla la novedad “paulina”, concretada en la unión de judíos y gentiles en Cristo, de manera que no exista ya una iglesia de judíos y otra de gentiles, como en disputa de Gal 2-3 y Hch 15 (en torno al 49 dC), sino una sola para todos, pues Dios ha roto en Cristo el muro, y ha formado de los dos pueblos uno, la Iglesia. Éste es el argumento central de Efesios, en la línea del mensaje pascual de Cristo y de la fórmula universal del Pablo histórico (ya no hay judío ni gentil…, cf. Gal 3, 28).

‒ Cristo es piedra angular, pero en el cimiento de puede haber otras personas. Conforme a1 Cor 3, 11-13), el cimiento (themelios) era sólo Cristo, y Pablo el arquitecto de la construcción. Ciertamente, Cristo sigue siendo en Efesios cabeza (kepahlê, Ef 1, 22-23), y piedra angular (akrogôniaios: 2, 20), pero el texto añade que los creyentes están edificados también sobre el cimiento de los apóstoles y profetas (Ef 2, 20:), es decir,  sobre la primera generación de fundadores eclesiales, a quienes el texto entiende ya de manera general, incluyendo a todos los testigos del principio de las iglesias (en la línea de 1 Cor 15, 3-7). Efesios sabe que la cabeza del cuerpo y la piedra angular del edificio es Cristo, pero añade que ese edificio tiene fundamentos humanos, es decir, unas piedras de base que se identifican con los apóstoles y profetas. Este pasaje nos sitúa ante una nueva visión de la iglesia, en la que se distinguen y vinculan tres momentos.

(a) El principio es Cristo, cabeza del cuerpo y piedra angular (Ef 2, 20: avkrogwniaioj), y así mantiene unido el edificio, a través de sus junturas y sus nervios,  vinculando y sostieniendo todo el edificio (cf. Mt 21, 42).

(b) Tras Cristo o con Cristo hay una serie de piedras de cimiento (qemelioj), que se identifican con los apóstoles y profetas, es decir, con los cristianos de la primera generación, entre los que no se cuenta Pablo, pues él no pertenece al principio de la Iglesia.  

(c)Pablo aparece como revelador y servidor final de esa Iglesia, que viene después, pero unifica a judíos y gentiles en Cristo, de manera que puede presentarse como promotor (fundador) de la iglesia universal.

            Efesios sabe que Pablo no es la Piedra angular, pues esa Piedra angular es Cristo. Efesios sabe también que Pablo no está al principio, ni forma parte del cimiento de la iglesia, pues él vino después, cuando ya se hallaba establecido el cimiento de los apóstoles y profetas de la primera hora de la iglesia, que actúan así (desde Cristo cabeza y piedra angular) como base del edificio. Pero, viniendo históricamente después, él, Pablo, ha ejercido una función clave, que consiste en descubrir y proclamar el carácter universal (unificador, para todos los pueblos) del mensaje y vida de Cristo y de la tarea comenzada por apóstoles-profetas anteriores.

            Pablo ha recibido y realizado esa tarea por revelación última y definitiva del Dios de Israel, que se abre por Cristo a todas las naciones. La revelación que él ha recibido no trata de sí mismo (de Pablo), sino de Cristo, pero incluya y define su servicio  especial: él es el diácono (dia,konoj)  de la revelación final de Dios en Cristo. Las palabras con las que Efesios ratifica esa revelación o descubrimiento paulino de la Iglesia Universal son claras, repetitivas, incluso redundantes, como si el autor quisiera probar y volver a probar algo que otros podrían poner en duda. El autor de Efesios sabe que Pablo ha venido en un momento posterior, como último de los fundadores eclesiales (como decía el Pablo histórico: 1 Cor 15, 3-9), pero él ha realizado una misión esencial que ratifica y culmina todo lo anterior, de manera que sólo con él ha terminado la fundación de la Iglesia:

‒ A mí se me ha dado a conocer por revelación (Ef 3, 3: kata. apokalypsi), no un misterio más, junto a otros posibles, sino el misterio (to mysterion), en absoluto, es decir, la revelación final del Espíritu de Dios, que consiste en la unidad de todos los pueblos (judíos y gentiles) en Cristo. Ésta es la gran iluminación apocalíptica, que no había sido transmitida por el Jesús histórico, ni había sido conocida por la primera generación de apóstoles-profetas (incluidos Pedro y los Doce), sino que fue revelada a Pablo, que aparece así como “fundador definitivo” de la Iglesia.

Así presenta Efesios el Pentecostés Eclesial, que no se realizó al comienzo de la experiencia pascual, sino pasado un tiempo, a través de Pablo, con quien viene a culminar la revelación escatológica. Significativamente, a diferencia de eso, Mt 16, 17 afirmará, del modo más solemne, que esa verdad y tarea final la ha revelado Dios a Pedro (apekalypn soi). De maneras convergentes (no excluyentes), Efesios y Mateo atribuyen una misma iluminación final, para despliegue de la Iglesia, a dos personas distintas, Pablo y Pedro.

‒ Según Efesios, Pablo ha sido por tanto el destinatario y ejecutor de una revelación antes escondida, que los primeros apóstoles-profetas (entre ellos Pedro) no sabían, y que Dios le ha concedido a él, pero no de un modo exclusivista, sino para que por él pueda ser expandida a los santos apóstoles y profetas (Ef 3, 5:. Ésta ha sido una revelación concedida por Dios a Pablo, a fin de que por él puedan conocerla y aceptarla todos los “santos apóstoles y profetas”, de manera que él, Pablo, no aparece como un solitario frente a los demás, o en contra de ellos, sino que su revelación puede ser y ha sido compartida en el fondo (al fin) por todos.

‒ Pablo es servidor (diakonos) de esta gran revelación, que se ha dado por él, pero no para él solo, sino para todas las iglesias (Ef 3, 7). En este contexto, de forma sorprendente, el autor de Efesios retoma el motivo básico de 1 Cor 15, 9, presentándose como el menor de los apóstoles (elahhistos tôn apostolôn), pues ha venido después de todos ellos, como un “aborto”, fuera de tiempo, pero recibiendo la tarea suprema de confirmar las revelaciones anteriores del comienzo de la iglesia, como ratifica Ef 3, 8: “A mí el más pequeño de todos los santos…  

            Según este pasaje, la Iglesia está fundada en el cimiento de los apóstoles y profetas de la primera generación, que aparecen como destinatarios de la revelación de Dios, y como base (cimiento, themelios) de su edificio salvador, que es la Iglesia, cuya cabeza es Cristo. De un modo muy preciso, Pablo no aparece como themelios o cimiento (función que 1 Cor 3, 11 reservaba sólo a Cristo, pero que Ef 2, 20 aplica también a los “apóstoles y profetas”).

Efesios concede esa función de cimiento (que según Mt 16, 16-20 será propia de Pedro), a los apóstoles y profetas. Pero él atribuye a Pablo una función más honda, que él ha recibido por revelación, la de anunciar y promover la unidad de todos los pueblos en Cristo. Pablo no usurpa el lugar de otros apóstoles y profetas, ni quiere presentarse como único servidor y guía de la iglesia, pues a su lado hay otros que han recibido una revelación de Cristo. Pero él ha descubierto y proclamado la revelación final más alta, que fundamenta la apertura universal de la Iglesia, en la línea de Gal 3, 28: Ya no hay judío y griego, no hay hombre ni mujer, no hay esclavo ni libre, pues todos sois uno en Cristo. Desde aquí se entiende la diferencia entre Efesios y Mateo:

‒ Efesios es un tratado eclesial, atribuido al mismo Pablo ya muerto, pero presente con Jesús en sus seguidores, que ratifica su revelación escatológica (apertura universal de la Iglesia). Pablo aparece así como autor de la carta/tratado (de Efesios) y como “fundador” de la iglesia, no sólo de la suya (la paulina), sino de todas, pues él (Pablo) ha descubierto que todas están al servicio de la gran vinculación de los judíos y gentiles, es decir, de todos los pueblos. Ésta es la gracia fundadora, que  Pablo ha recibido, no para él (ni para un tipo de Iglesia especial), sino para todas, las de origen judío y pagano, y que se expresa así en una especie de gran manifiesto eclesial.

‒ Mateo, en cambio, es un evangelio que interpreta la vida de Jesús desde la pascua, como origen y sentido de la apertura universal de la Iglesia. Por eso se atribuye a alguien que había conocido a Jesús (9, 9; 10, 3), uno de sus doce discípulos, que proviene del judaísmo marginal (era publicano), con un perfil bajo (no era Pedro, ni uno de los zebedeos…). Esa atribución del evangelio de Mateo al Mateo publicano y apóstol de Jesús es posterior (no forma parte del texto), pero es muy antigua, y así aparece a mediados del siglo II dC en un testimonio de Papías, recogido por Eusebio de Cesarea[3]. Pues bien, según el testimonio de Mateo, la piedra de cimiento sobre la que Jesús funda su Iglesia ha sido, ya desde el principio, la confesión de fe de Pedro, que aparece así como petra o cimiento de la misma Iglesia (cf. 16, 16, 16-10), como iré mostrando.

3. DISCÍPULO AMADO (JN 21), AUTORIDAD INTERIOR DEL EVANGELIO

            Al principio no hubo una iglesia, sino varias, cada una con su autoridad fundacional (Santiago, Pedro, Pablo, Discípulo Amado). Pudo haber otras (entre ellas quizá una dirigida o animada por mujeres), pero no se conserva apenas su memoria. Entre aquellas cuya memoria se mantiene, junto a la de Pablo que acabo de citar, según la carta a los Efesios, destaca la del Discípulo Amado, con el grupo de sus seguidores, amigos de Jesús. Éste fue, sin duda, un personaje histórico, a quien llamaron así (discípulo amado de Jesús, cf. Jn 21, 24), aunque él no quiso imponer su autoridad, sino la del Espíritu Santo, que Jesús había prometido y ofrecido (cf. Jn 14, 16; 15, 16; 16, 13).

            Pues bien, hacia el final del siglo I dC, esos «amigos de Jesús», los creyentes de esta comunidad animada por el Discípulo Amado, corrieron el riesgo de perder su identidad, entre disputas internas y tensiones de tipo gnóstico (impulsadas por un espiritualismo que podría separarles del Jesús de la historia), y para evitarlo algunos de ellos (quizá una mayoría) se integraron en la Gran Iglesia, donde la memoria de Pedro, era garantía de fidelidad cristiana y unidad eclesial, pero reconociendo la autoridad fundadora del Discípulo Amado,  que cumple así una función semejante a la de Pablo en Efesios y a la de Pedro en Mateo[4].

Esa comunidad mantenía también el recuerdo de otros discípulos de Jesús (Felipe, Tomás, Natanael, los Zebedeos…), y especialmente el de Pedro (cf. Jn 1, 40; 6, 68; 11, 6-9; 20, 1-17), como muestra Jn 21, un capítulo añadido quizá al final de la redacción del evangelio, para trazar las relaciones históricas e institucionales entre Pedro (Iglesia organizada y misionera) y el Discípulo amado (iglesia centrada en el amor mutuo de sus miembros). Pues bien, este capítulo, escrito en forma de parábola, afirma que Pedro salió a pescar en la barca, con otros seis discípulos, como queriendo recordar que la misión fundadora de la iglesia, en su apertura a los pueblos, fue decisión y tarea de Pedro,  que fue a pescar con otros seis (no de los Doce, ni con Pablo). Pero al lado de Pedro, inseparable y necesario, destaca aquí el Discípulo amado, como testigo de la verdad del evangelio y fundador de una Iglesia entendida en forma de comunión de «amigos» (Jn 15, 15).

En el centro de esa iglesia no está ya Pablo, ni Pedro, sino este Discípulo Amado que expresa la esencia del movimiento de Jesús. Ciertamente, este evangelio del Discípulo Amado reconoce la función de Pedro, que había sido ya anunciada  en Jn 1, 42, cuando Jesús le decía: Tú eres Simón, hijo de Juan; tú te llamarás Cefas, que significa Pedro, quizá ya en el sentido de cimiento de la iglesia (como suponía Mt 16, 17-18). Por eso, la comunidad del Discípulo Amado (que condensa su más honda experiencia en el Paráclito) debe dialogar con la iglesia institución, aceptando al fin (Jn 21) la autoridad y estructuras eclesiales representadas por Pedro (en una línea semejante a Mt 16, 16-19)[5].

Pero la autoridad y fundamento de esa Iglesia no es la de Pedro, sino la del Discípulo Amado, quien marca así la identidad del cristianismo. De esa forma aparecen unidos, Pedro y el Discípulo amado, como una especie de diarquía, autoridad doble. Mt 16, 16-19 y Lc 22, 31-32 habían entendido la función de Pedro como algo del pasado, que se había ya cumplido ya al principio de la iglesia. Pues bien, en contra de eso, el evangelio de Juan insiste en la permanencia de los signos del Discípulo Amado y de Pedro. Por eso, Jesús pide a Pedro que le ame intensamente, cuidando de esa forma a sus ovejas. En esa línea, más que un individuo particular, cuya tarea no puede transmitirse a otros (misioneros, presbíteros u obispos, varones o mujeres), Pedro aparece aquí signo de todos aquellos que realizan tareas misioneras (de pesca) y pastorales (de cuidado) dentro de la iglesia, con la autoridad del amor que anima y cuida.

En ese contexto debemos añadir que el Discípulo amado debe aceptar el ministerio de Pedro. Por su parte, Pedro ha de aceptar la autoridad del discípulo amado, que aparece al fin de Jn 21 como expresión suprema de la vida de la Iglesia: “Éste es el discípulo que da testimonio de todas estas cosas, aquel que las ha escrito y sabemos que su testimonio es verdadero” (Jn 21, 24). Con estas palabras ratifica el redactor final del evangelio la autoridad del Discípulo Amado, presentándole como garante de la vida de la Iglesia.

Ese autor de Juan sabe que existen otras cosas vinculadas con Jesús, que pueden escribirse en otros libros, como puede ser el de Mateo (Jn 21, 15), pero éstas, las que han sido fijadas por escrito en este libro (cf.  Jn 20, 30-31) son las más importantes. El Discípulo Amado aparece, según eso, como el más hondo fundamento de la Iglesia, aunque Pedro tengo a su lado una función de pescar y apacentar a las ovejas. Eso significa que, a diferencia de la Iglesia de Mateo, la autoridad suprema de de la Iglesia en el evangelio de Juan no es Pedro, sino el Discípulo Amado:

‒ El evangelio de Mateo no separa ni distingue las dos autoridades (Pedro y Discípulo Amado), sino que sólo conoce una, que es la de Jesús, tal como ha sido interpretada de un modo universal por Pedro. Tampoco tiende a separar o distinguir dos iglesias, una interna y otra externa (la del Discípulo amado y la de Pedro), pues a su juicio la misma iglesia externa es la interior y viceversa. Así quiere establecer desde Antioquia, hacia el 85 d.C., un programa y camino de expansión universal del evangelio, como seguiré indicando.

‒ El evangelio de Juan, escrito en un momento posterior (hacia el año 100/110), probablemente en Éfeso, acepta la autoridad misionera y organizativa de Pedro, pero añade que hay una más honda: La del Discípulo Amado. Quizá pudiera hablarse en ese contexto de una diarquía (Pedro y el Discípulo Amado), pero la autoridad más alta en ella es la del Discípulo Amado, que transmite la revelación de Jesús: «Que todos sean uno, como nosotros somos uno» (Jn 17, 21), no en unidad de imposición, sino en conocimiento interior y comunión dialogal de amor. Esta visión nos ayudará a interpretar mejor el evangelio de Mateo.

Notas

[1] Este logion recoge un hecho histórico (la importancia de Santiago en la comunidad de Jerusalén), pero también una posible disputa, entre partidarios de un cristianismo en la línea de Pedro, Pablo o Santiago. Parece evidente que, en su formulación actual, este dicho atribuye a Santiago unos poderes supremos de conocimiento, en una línea de identificación con Dios o con su revelador supremo. En esa línea, Col 1, 16 afirma que cielo y tierra fueron creados por Cristo, Hijo de Dios, conforme a una visión que ha sido ratificada por Jn 1, 3. Pues bien, este pasaje de Tomás atribuye esa función al mismo Santiago. En el fondo de ese pasaje puede hallarse también la disputa de los discípulos de Jesús por los primeros puestos (cf. Mt 18, 1-5; 20, 20-28 par). Estudio básico del tema en R. Trevijano, Santiago el Justo y Tomás el Mellizo (Ev. de Tomás, log. 12 y 13), en Estudios sobre el evangelio de Tomás, Ciudad Nueva, Madrid 1997, 285-320; W. Schrage, Das Verhältnisdes Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den Koptischen Evangelienübersetzetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Synoptikerdeutung, Töpelmann, Berlin 1964; R. McL.Wilson, Studies in the Gospel of Thomas, Mowbray, London 1960. Desde un punto de vista histórico, puede suponerse que EvTom 12 ha sido compuesto para contrarrestar la importancia que Mateo ha concedido a Pedro, poniendo a Santiago (=iglesia gnóstica) por encima de Pedro (iglesia hýlica o psíquica). Pero puede pensarse también que ambos textos han surgido en “medios” semejantes, con el fin de fundamentar una u otra tradición cristiana (la de Santiago y la de Mateo). Cf. tambiénB.Chilton y C. Evans (dds.), The Missions of James.

[2] Sobre Efesios: H. Schlier, La carta a los Efesios, Sígueme, Salamanca 1991; J.M. Gonzalez Campa, Comentario exegético y hermenéutico al libro de Efesios, Clie, Terrasa 2001; H. Conzelmann y G. Friedrich, Efesios. Filipenses. Colosenses. Filemón, Fax, Madrid 1972; S. Vidal, Colosenses y efesios, GLNT, Verbo Divino, Estella 2013. Para situar el tema, cf. W. S. Babcock (ed.), Paul and the legacy of Paul, Metodist UP, Dallas 1990, R. I. Pervo, Pablo después de Pablo, Sígueme, Salamanca 2012, 119-131; A.E. Barnett, Paul Becomesa Literary Influence, Chicago UP 1941. 

[3] Hist. Ecles. 111, 39, 16; PG 29,300: «Mateo recogió (¿ordenó?) en lengua hebrea los logia y cada cual los tradujo como pudo». No parece exacta la afirmación de que Mateo recogió en arameo/hebreo los logia (hechos-dichos) de Jesús, pues el evangelio está bien pensado y redactado en griegos, aunque tenga, como es evidente, un fondo semita. Lo que aquí nos interesa es el hecho de que surgió muy pronto la tradición de que el evangelio de Mateo fue escrito por uno de los doce discípulos de Jesús, cosa que es históricamente poco exacta, pero muy significativa. El autor de Mateo, un judeo-cristiano antioqueno de finales del siglo I, escribió de hecho su biblos/libro (cf. 1, 1) recogiendo la identidad originaria de Jesús, desde aquello que, a su juicio, había sido la función de Pedro y de los primeros discípulos de Jesús.

[4]  Entre los comentario, cf. J. Beutler, Comentario de Juan, Verbo Divino, Estella 2016. Además de comentarios cf. R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiología juánica, Sígueme, Salamanca 1987; A. Destro y M. Pesce, Cómo nació el cristianismo joánico: antropología y exégesis del Evangelio de Juan, Sal Terrae, Santander 2002; C. H. Dodd, LaTradición histórica en el cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 1977;Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; S. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del Discípulo “amigo” de Jesús, Sígueme, Salamanca 1997; K. Wengst, Interpretación del evangelio de Juan, Sígueme, Salamanca 1988; K. Wengst, Interpretación del evangelio de Juan, Sígueme, Salamanca 1985.

[5] Ciertamente, según el evangelio de Juan, Pedro ha sido el promotor de una misión universal cristiana. Pero, aunque él dirija la faena de la “pesca” (misión) de la iglesia, él no conoce aún a Jesús, no le distingue en la mañana, cuando vuelven con la red llena de peces, a diferencia delDiscípulo amado que debe decírselo (Jn 21, 6-7). Eso significa que, para realizar su función, Pedro ha de hacerse como el Discípulo Amado, amando así a Jesús (cf. Jn 21, 15-17). Recordemos en este contexto que, según la tradición bíblica, hay pastores bandidos y mercenarios,que dicen guardar el rebaño, pero lo dominan a su antojo, para su provecho (como puede verse desde Ez 34 hasta las Visiones o Sueños de 1 Henoc 83-90; cf. Jn 10, 10. 12-13). Pues bien, en contra de esos pastores bandidos, Jn 10, 7-13. ha presentando a Jesús como pastor-amigo de hombres con quienes comparte su existencia. En esa línea, Jesús quiere que Pedro se vuelva también amigo, como el discípulo amado.  No es que él deba cumplir «por amor» una tarea que en sí no es amor, sino que toda su tarea consiste en animar en amor a los creyentes, en la línea del Discípulo.