Llaves de lectura bíblicas entre el siglo XX y XXI

 Miles de investigadores de origen latino, anglosajón o germano, de Europa o de América, han empezado a buscar y utilizar la llaves para estudiar con nuevos y más finos métodos de análisis literario los textos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento.

Algunos sospechan y dicen que estamos una estrategia de cansancio, del deseo de una nueva y más inmunizada especialización: cuando no se pueden resolver los grandes problemas diacrónicos es mejor dejarlos a un lado, como si no existieran o como si no fueran importantes; es mejor volver al texto, tal como está ante nosotros y analizarlo con métodos de unidad redaccional o de implicación estructural, con nuevas técnicas literarias de tipo retórico, narratológico, poético etc. Pero no es cansancio lo que hay, sino deseo de nuevo conocimiento, en la línea de los ejemplos que siguen:   

1) Análisis retórico (llave retórica). Reasume elementos de argumentación helenista, los vincula a los métodos semitas de composición de un texto y de esa forma nos permite penetrar mejor en el discurso de los grandes espacios argumentativos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Ha dado ya frutos grandes, por ejemplo en el estudio de San Pablo.

 Cf. R. Majercik, Th. B. Dozeman y B. Fiore, Rhetoric and Rhetorical Criticism, ABD, 5, 710-719. Importante presentación y aplicación de ese método en J. -N. Aletti, Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l'épître aux Romains, Seuil, Paris 1991.

2) Llave narrativa. Responde mejor a los relatos, es decir, a los grandes textos que cuentan (recuerdan, recrean) los acontecimientos fundantes de la historia, sea en clave de orígenes (Génesis), sea de surgimiento israelita o de novedad mesiánica (evangelios de Jesús). Este método se encuentra en período de franca consolidación y se espera que arroje nueva luz sobre esa especie de metarrelato fundador que es la Biblia, tanto en vertiente judía como en vertiente cristiana.

El mismo J. -N. Aletti, a quien citamos en nota anterior, ha ofrecido un ejemplo teórico y práctico de exégesis narratológica en El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca 1992, con amplia bibliografía sobre el método en págs 221-227.

 3) Llave estructural. Ha sido muy empleado en los países de cultura francesa en los últimos 30 años, utilizando elementos de semiótica tanto semántico como semiótico; el texto viene a presentarse como un todo lleno de sentido donde los diversos componentes han de iluminarse mutuamente, dentro de una especie de lógica de conjuntos. Se dejan a un lado los componentes exteriores (autor, historia del surgimiento) y se analiza el texto en sí , como un todo bien estructurado , conforme a leyes que el mismo texto expresa.

Cf. R. Barthes y P. Beauchamp, Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid 1976; C. Chabrol y L. Marín, Semiótica narrativa: relatos bíblicos , Narcea, Madrid 1975; A. Grabner-Haider, Semiótica y teología, Verbo divino, Estella 1976. El estudio práctico mejor que conozco sobre este método es el de V. Morla, El fuego en el Antiguo Testamento, San Jerónimo, Valencia 1988. Cf también D. Mïnguez, Pentecostés. Ensayo de semiótica narrativa en Hech 2, AnBib 75, Roma 1976.

4) Llave poética. Son muchos los textos líricos del Antiguo Testamento, tanto en clave de historia hímnica como de súplica, alabanza canto. Desde una nueva luz poética empiezan a estudiarse los Salmos y el Cantar de los Cantares, por poner sólo dos ejemplos. También en el Nuevo Testamento son necesarios nuevos estudios sobre la poesía de Jesús y el lenguaje hímnico de las primeras confesiones de fe cristiana.

En este campo resulta fundamental la aportación de L. Alonso Schökel que ha sido recogida en los tres volúmenes de Hermenéutica de la palabra , 11 y 21 en Cristiandad, Madrid 1986 y 1987, 31 en Ega, Bilbao 1991. Es significativa dentro de esta obra la parte dedicada a La poética hebrea (vol 21, págs 17-228) donde se ofrecen los mejores análisis estilísticos sobre la lírica del ANTIGUO TESTAMENTO. Sigue siendo también importante su libro sobre La palabra inspirada (1964) , última edición en Cristiandad, Madrid 1986 que constituye un manual de referencia obligada para el estudio de la Biblia desde las ciencias del lenguaje.

5) Llave profético/apocalíptica.  La Biblia es palabra que se proclama en nombre de Dios , sea para transformar la vida humana dentro de la historia (profecía), sea para abrir la vida haca el horizonte de la culminación escatológica. Aprender a leer, revivir y recrear la profecía y la apocalíptica es uno de las tareas pendientes de la nueva exégesis, tanto en plano de Antiguo Testamento como de literatura intertestamentaria y de cristianismo.

Visión de conjunto del tema de la profecía en J. L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992. Presentación sintética del impacto que ha supuesto el descubrimiento de la apocalíptica en la exégesis en K. Koch, The rediscovery of Apocalyptic, SBTh 22, London 1972. El juicio de conjunto más reciente y completo de la apocalíptica en P. Sacchi, L'Apocalittica Giudaica e la sua Storia, Paideia, Brescia 1990

6) Llave legal o jurídica. Lo han destacado desde siempre los judíos, que interpretan la BH (nuestro Antiguo Testamento) como Sefer ha Torah (Libro de la Ley). Las investigaciones de De Wette sobre las leyes hicieron posible la síntesis de WELLHAUSEN y de sus seguidores   En este plano se sitúa en la actualidad gran parte del diálogo cristiano-judío y la misma visión del surgimiento de la iglesia cristiana, con sus códigos domésticos y sus estructuras ministeriales  En esta línea se sitúan los trabajos de E. P. Sanders, Paul and the Palestinian Judaism, SCM, London 1977;The Jewish Law from Jesus to Mishnah, SCM, London 1989. Sobre la ley y las etapas de su redacción en el proceso de surgimiento del Pentateuco se centran gran parte de los análisis de los colaboradores de A. de Pury, Le Pentateuque en Question, Labor et Fides, Genève 1989, especialmente los de J. Vermeylen, F. Crüsemann y H. H. Schmid; allí se ofrece extensa bibliografía. Sobre los códigos domésticos de la tradición paulina hay una buena síntesis , con amplia información bibliográfica, en M. Y. MacDonald, Las comunidades paulinas, Sígueme, Salamanca 1994. Para una presentación del tema de las leyes cf F. García López, El Deuteronomio, una ley predicada, CuadBib 63, Verbo Divino, Estella 1889 donde puede encontrase más bibliografía del mismo autor.

7) Llave social. Estamos asistiendo a una especie de cambio de paradigma en el campo de los estudios sociales. Ha perdido su influjo un tipo de método "materialista", más vinculado al marxismo. Se está imponiendo un tipo de antropología cultural en la que se tienen en cuenta los elementos culturales y sociales, estructurales y familiares, económicos y espirituales, para conseguir de esa manera una especie de visión de totalidad del ser humano. En ese contexto se está moviendo gran parte de la exégesis anglosajona del momento.

Fue y sigue siendo importante en esta línea el trabajo de G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985 El trabajo original más importante en lengua castellana es probablemente el de R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987. Amplia información bibliográfica en C. Osiek, What are they saying about the social setting of the Nuevo Testamento?, Paulist, New York 1992. Otras obras significativas: W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, Sígueme, Salamanca 1988; B. Malina y R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels, Fortress, Minneapolis 1992.

8) Lectura psicológica. Los grandes textos bíblicos ofrecen una verdadero psicogénesis (son signo del surgimiento humano), siendo, al mismo tiempo, una especie de psicodrama: más que para ser leídos , son textos para ser recreados, de manera que nosotros mismos lleguemos a ser recreados por ellos. En esta línea se están abriendo amplios campos de investigación y estudio que pueden ser muy fecundos. No se trata de tomar desde fuera una teoría psicológica (de Freud o Jung) para aplicarla después a la Biblia. Se trata de tomar la Biblia como texto fundante , de manera que a partir de ella se pueda elaborar un nuevo sentido del ser humano.

En esta línea se sitúan gran parte de los estudios de E. Drewermann, empezando por Strukturen des Bösen. Die jahwistische Urgeschichte I-III, Schönningh , Paderborn 1977/86 y culminando en las interpretaciones sobre los evangelios, en gran parte ya publicadas. Ha leído en perspectiva psicológica y teológica los relatos de Gén 2-3 M. Navarro, , Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Paulinas, Madrid 1993. En relación a Pablo es sintomático el estudio de G. Theissen, Psychological aspects of pauline Theology, Clark, Edinburgh 1987.

9) Lectura feminista. Vinculada a las anteriores, se ha ido desarrollando en los últimos decenios una forma de lectura nueva de la Biblia, hecha desde el punto de vista de la mujer (de lo femenino). Se resalta por un lado el contexto y las aportaciones antiguas: se quieren recuperar los aspectos olvidados, marginales pero fuertes de la acción y valor de la mujer en el proceso de surgimiento y canonización de la Escritura. Por otra parte, se pone de relieve la forma en que las mujeres actuales leen e interpretan la Escritura desde los supuestos de su feminidad, en camino que debe conducir hacia una antropología ampliada donde se integren y completen lo masculino y femenino.

Entre las obras clásicas en esta linea quiero citar S. Heine, Christianity and the Goddesses, SCM, London 1988;J. R. Rhuether, Womanguides. Readings toward a feminist theology, Beacon, Boston 1985; Ph. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Fortress, Philadelphia 1978;B. Witherington III, Women in the ministry of Jesus, Cambridge UP 1985; Women in the Earliest Churches, Cambridge UP 1988. En castellano: E. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, Crítica, Barcelona 1990; E. S. Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucción feminista de los orígenes del cristianismo, DDB, Bilbao 1988.

10) Llave religiosa. Toda auténtica lectura de la Biblia tiene que ser religiosa, es decir, debe tomar en cuenta los aspectos básicos de eso que podemos llamar la novedad hierofánica de la Escritura judeocristiana. En este campo están ofreciendo nuevo impulso las hipótesis de R. Girardque vuelve a leer toda la Biblia desde el transfondo de la violencia religiosa, como expresión del surgimiento de una religión no sacrificial, que capacita al ser humano para vivir en transparencia respecto de sí mismo, de Dios y de su prójimo.

La obra fundamental de R. Girard sigue siendo La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983. Tratan directamente de exégesis bíblica tres de sus libros: El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982; El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986;La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989. Para un estudio de la Biblia desde los supuestos hermenéuticos de R. Girard cf G. Barbaglio, )Dios violento?, Verbo Divino, Estella 1992;N. Lohfink, Violencia y pacifismo en el Antiguo Testamento, DDB, Bilbao 1990 ; R. Schwager , Brauchen wir einen Sündenbock?, Kösel, München 1978;, Id. , Jesus im Heilsdrama, Tyrolia, Innsbruck 1990. Para una valoración exegético-filosófica del tema cf mi trabajo R. Girard, en J. de S. Lucas, Nuevas antropologías del siglo XX, Sígueme, Salamanca 1994 y Epílogo a J. Alison, Conocer a Jesús. Cristología de la no-violencia, Sec. Trinitario, Salamanca 1994, 131-152.

11) Lectura filosófica. La Biblia es un libro que "da que pensar". En ese sentido, desde los primeros tiempos del judaísmo y de la Iglesia cristiana (cf. Filón y Clemente de Alejandría), el estudio de la Biblia ha llevado a una nueva compresión de la realidad. En este sentido son significativos los nuevos intentos e los grandes autores judíos que quieren recrear el sentido de la filosofía desde eso que hemos llamado la verdad hebrea. Quizá son menos conocidos los esfuerzos cristianos, pero es evidente que ellos están surgiendo ya, en la línea de una verdad mesiánica que se estructure y crezca en diálogo racional con la Escritura.

H. Bergman, Fe y razón. Introducción al pensamiento judío moderno, Paidós, Buenos Aires 1967, ha estudiado en esta perspectiva la obra de H. Cohen (antes citada), F. Rosenzweig, M. Buber, A. D. Gordon, R. Kook y J. L. Magnes. No hace falta recordar la importancia de Rosenzweig y Buber, la aportación que ellos han ofrecido al estudio de la Biblia. Queremos añadir la figura y obra de E. Levinas, cuya filosofía ha querido presentarse como una recreación del pensamiento bíblico; yo mismo lo he señalado en Dios como Espíirtu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989, 271-352. En perspectiva cristiana se pueden citar los teólogos del proceso: cf R. G. Gruenler, The Inexhaustible God. Biblical Faith and the challenge of Process Theism, Baker, Grand Rapids MI 1983; C. Neville, Creativity and God : a challenge to Process Theology, Seabury, New York 1980. Quizá pueda decirse también, con cierta exageración, que parte de la obra de autores tan conocidos como X. Zubiri o P. Tillich es una especie de filosofía de la biblia (o del cristianismo).

12) Lectura teológica. Ha habido un momento que que parecía que exégesis y teología se hallaban separadas, de manera que cada una iba por su propio camino. Creo que ese tiempo ha pasado (o está pasando). Por implicación de su mismo argumento, cuando llegan hasta el final de los problemas, los exegetas se vuelven teólogos. Se trata de expresar y recrear el verdadero "logos" (palabra de conocimiento y salvación) que ofrece la Biblia, tanto en perspectiva judía como cristiana.

Tenemos que referirnos aquí a las grandes teologías bíblicas. Entre ellas destacan, en castellano : W. Eichrodt, Teología del ANTIGUO TESTAMENTO I-II, Cristiandad, Madrid 1975; M. García Cordero, Teología de la Biblia I-II, BAC, Madrid 1970; P. van Imschoot, Teología del ANTIGUO TESTAMENTO, FAX, Madrid 1969, además de las ya citadas de G. von Rad (ANTIGUO TESTAMENTO) y R. Bultmann (Nuevo Testamento). Gran parte de la obra teológica de los clásicos del siglo XX (K. Barth, G. Ebeling, E. Jüngel, H. U. von Balthasar, K. Rahner, L. Bouyer, Y. M. Congar, H. de Lubac... )puede y debe interpretarse como una verdadera teología bíblica. Queriendo insistir en este punto he escrito mi Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 1993.

13) Llave universal. Lectura complementarias de la Biblia. El campo de sentido pleno de la Escritura es su misma unidad interior, su canon. De manera sorprendente, tanto en el estudio del Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, desde perspectivas confesiones (protestantes, católicos...), como desde perspectivas no confesionales, se está llegando a poner de relieve algo que la gran exégesis antigua ) judía y cristiana, protestante y católica) sabía por connaturalidad creyente. La misma Escritura es campo hermenéutico, es principio y lugar de interpretación de sí misma.

Cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture I-IV, Aubier, Paris 1959/1964 (trad. italiana Esegesi medievale I-II, Paoline Roma 1972. Esta obra ha puesto de relieve eso que podríamos llamar el ámbito canónico total de lectura de la Biblia en la tradición judía y cristiana. Se trata de un canon intrabíblico, pues los diversos textos y acontecimientos de la Biblia se refieren e iluminan mutuamente; se trata al mismo tiempo de un canon eclesial, pues es la misma comunidad creyente (judía o cristiana) la que sitúa e interpreta los textos desde su visión de conjunto del misterio salvador; es , al mismo tiempo, un canon personal, pues el conjunto de la Biblia se entiende como palabra que transforma y recrea al creyente; finalmente, es un canon escatológico, pues sólo en la plenitud de los tiempos la Escritura expresa todo su sentido. Sería imposible citar los libros y autores que dependen de esta obra de H. de Lubac; todos nos hemos basado de alguna forma en ella. Quizá pudiéramos decir que esta investigación constituye la mayor aportación exegética del siglo XX, en campo de tradición cristiana.

14) Lectura canónica.   Los diversos libros de la Biblia (la judía, la cristiana) forman un todo lleno de sentido, crean un conjunto que se debe interpretar desde sí mismo. Así lo han ido señalando los que suelen aparecer como representantes del análisis canónico (B. S. Childs, J. A. Sanders) y otros muchos autores, tanto en ámbito protestante como católico, judío como cristiano. Estos son los elementos distintos de este método: (a) Asume la diacronía intrabíblica, pues tiene que describir de alguna manera el proceso de surgimiento y canonización de los textos, viéndolo como elementos integral del mismo sentido de la Biblia. (b)Es un método sincrónico, pues toma la unidad del canon como totalidad fundante de sentido, como contexto interpretativo desde el que han de entenderse todos los textos de la Biblia. (c)Ofrece una lectura confesional, pues el despliegue y clausura del canon define formas distintas de configuración de la Escritura y ofrece campos diversos de lectura, tanto en clave judía como cristiana.

Presentación del tema, con amplia bibliografía en G. T. Sheppard, Canonical Criticism, ABD I, 861-866. De manera especial debo aludir a B. S. Childs, Old Testament in a Canonical Context, Fortress, Philadelphia 1985 y J. Sanders, Torah and Canon, Philadelphia 1972; Canon and Community, Philadelphia 1984.

15) Lectura humanista, lectura racional. Los libros bíblicos no se sostienen en el aire, ni se pueden entender de un modo neutral, como expresión de eso que el siglo XIX llamaba la razón universal (identificada con el racionalismo dominante en el ambiente). No podemos partir de esa razón suprahistórica; estamos, a lo más, en camino hacia ella y son precisamente los libros de la biblia los que nos ofrecen algunos de los lugares y textos más significativos para buscarla. Se han preguntado muchos después de Wittgenstein si existirá un campo de juego universal donde todos los humanos podamos encontrarnos para dialogar en respeto e igualdad. Pues bien, el canon de la Biblia quiere ofrecer ese espacio de encuentro y palabra (comunicación) para todos los seres humanos. Los creyentes, tanto judíos como cristianos, tienen el convencimiento de que su Biblia, entendida desde el fondo de una comunidad de fe, contiene y expresa aquella metapalabra fundadora en la que todos los humanos pueden tener acceso a la emergencia del sentido y al sentido pleno de la realidad. Está llegando el momento de eso que podemos llamar la hermenéutica integral, vista como interpretación fundante de la realidad; ella nos sitúa dentro de un espacio de fe compartida, ofreciéndonos desde allí una participación personal en el despliegue de lo humano.

16)Biblia judía, Biblia cristiana, Biblia universal.  Estamos evocando así un espacio de diálogo universal y decimos que el canon bíblico, tanto judío como cristiano, quiere presentarse como punto de encuentro y comunicación para todos los hombres. Antes, en el siglo XIX, había un tipo de racionalismo doble: por un lado se creía en la razón como espacio de diálogo universal; por otro había una Escritura o revelación que no negaba lo anterior sino que lo suponía y completaba de algún modo, al menos en clave simbólica, para el buen pueblo de los cristianos (y judíos).

Ahora parece que esta fe en la razón ha terminado. Todos las apelaciones a la racionalidad neutral, tipo Habermas, nos parecen pretenciosas o ingenuas, pues no logran vincular los diversos campos de juego de la teoría, la práctica social y la estética. Por eso, la exégesis bíblica se encuentra ante una tarea de primera magnitud, distinta de todas las anteriores: no puede presuponer una razón firme y estable sino que tiene que crearla; no tiene que partir de una comprensión previa de la realidad sino que debe suscitarla.

Vemos que resucitan los mejores ideales, las mejores tareas pendientes de la hermenéutica anterior. Estamos donde estaba el fin del siglo XIX, buscando el sentido de la razón humana, en relación a la Escritura; pero ya no podemos partir de su dogmatismo ingenuo, neokantiano, progresista, eurocéntrico... Estamos donde estaba la exégesis existencial de mediados del XX, pero ahora no buscamos sólo el compromiso interior, la decisión personal en favor de la vida, sino el sentido de la misma historia y de la realidad humana en su conjunto.

16) Ejes o centros hermenéuticos actuales (año 2022)Sigue influyendo la hermenéutica social de la segunda mitad del XX, pero en clave más extensa, abierta a un tipo de praxis creadora de sentido, no sólo para los marginados sino para la totalidad de los humanos. Resucitan esos fantasmas o, mejor dicho, estaban ahí, porque nada de lo que verdaderamente se ha pensado muere. En contra de lo que algunos pueden suponer, el proceso hermenéutico del siglo XX ha sido muy fructuoso: no es senda perdida en un bosque donde no existen salidas (por citar el Holzwege de M. Heidegger) sino camino de humanización, de búsqueda creyente. Han caído los modelos globales de tipo racionalista e impositivo, pero podemos y debemos buscar nuevos modelos, más en consonancia con el mismo despliegue racional de la Escritura. 

La Escritura judeocristiana, en su proceso de surgimiento y en su forma canónica, ha creado un campo de sentido global para los hombres, ha ofrecido un metarrelato fundador, ha suscitado formas de comunidad y compromiso que han permitido que la vida de los hombres florezca, sea en vinculación de pueblo (judaísmo) sea en comunicación mesiánica, fundada en Cristo, Hijo de Dios (cristianos).

17) Judaísmo. Para el judaísmo postbíblico, tras la caída del segundo templo en el 70 d.C, la clave de interpretación de la Escritura (la BH) es la certeza de que la misma Ley ha sido revelada para siempre en el Sinaí y se ha venido a transmitir de dos formas paralelas y complementarias: por la Escritura o Tanak (=Torah, Nebiim y Ketubim) y por las Tradiciones, recogidas de forma normativa en la Misnah. La ley eterna del Israel eterno, convertida en principio inspirador y sentido de vida para el pueblo elegido, constituye el centro de sentido y clave de interpretación de la Biblia.

Cf E. Bickermann, From Ezra to the Last of the Maccabees. The Historial foundations of the Post-Biblical Judaism, New York 1962; G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim I-III, Cambridge MA 1927/30;J. Neusner, Formative Judaism: Religious , historical and literary studies, Scholars P. , Chico CA 1984;C. Thoma, Die theologischen Beziehungen zwischen Christentum und Judentum, Wiss. B. , Darmstadt 1982;  G. Vermes, Jesús el judío, Muchnik , Barcelona 1977.  

18) Cristianismo. La diferencia está en el mesianismo. Los judíos piensan que no hay llegado el mesías todavía; por eso se mantienen fieles a su ley, interpretando la Escritura desde su propia experiencia de pueblo elegido, en espera de los tiempos finales de la universalización. Para los cristianos esos tiempos ya han llegado con Jesús, por eso ellos interpretan la Escritura anterior (el Antiguo Testamento) como testimonio de un camino que lleva hacia Jesús y que por medio de Jesús se abre hacia el conjunto de la humanidad. Por eso introducen un Nuevo Testamento, es decir, un testimonio sobre Jesús, que aparece como clave de interpretación de todo lo anterior. Había empezado la crisis exegética del siglo XX con la obra de A. Schweitzer sobre la historia de Jesús; este mismo es el tema clave de la exégesis cristiana de finales del siglo XX.

Teniendo en cuenta lo anterior, de forma tanteante, quiero señalar algunas de las tareas fundamentales de esta exégesis integral de que estoy hablando, a las puertas del siglo XXI. No se trata de un programa operativo sino de una indicación de principios que pueden y deben adaptarse a lo largo de un camino donde la Escritura ha de mostrarse como espacio de diálogo para todos los humanos. Evidentemente, ahora me sitúo en perspectiva cristiana: miro en unidad los dos testamentos (Antiguo Testamento y Nuevo Testamento) y tomo a Jesús como intérprete fundamental de toda la Escritura.

El sentido y futuro de la interpretación cristiana de la Biblia se juega en torno a la figura (historia y permanencia, singularidad y universalidad) de Jesús de Nazaret. En esa perspectiva son fundamentales los nuevos acercamientos a Jesús, en clave de historia y teología. Voy a citar dos ejemplos En ellos se decide el valor de todo lo que aquí estamos diciendo. Voy a citar dos ejemplos:  

1. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM, London 1985 interpreta a Jesús como un profeta escatológico: anunció la llegada del fin de los tiempos, rompiendo las barreras legales del judaísmo ambiental; fue ajusticiado, pero su movimiento perdura de algún modo en sus seguidores, influidos por una pretendida experiencia escatológica, que interpretan de forman pascual.
2. D. Crossan, Jesús: vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994, mira a Jesús desde los ideales de justicia y solidaridad del hombre mediterráneo; fue un sanador, buscó la comunidad de mesa entre los marginados de su tiempo, iniciando un movimiento de fraternidad universal que ha cristalizado tras su muerte en forma de iglesia.