PABLO Y LA ECONOMÍA IMPERIAL

   Jesús había planteado el tema desde una perspectiva distintas... de forma que todo nos lleva a pensar que su palabra básica (devolved al César lo del César y dad a Dios lo de Dios...) ha de entenderse en forma de ruptura frente a la economía imperial.

Pablo, en cambio, aceptando el programa básico de Jesús, opta por introducir su evangelio en las coordenadas básicas del imperio... en la línea de Pablo seguimos todavía, como podrá ver quien lea lo que sigue.

   El tema es clave... y pocas veces se ha resuelto de forma satisfactoria, pues muchas veces hemos interpretado mal a Pablo y mucho peor a Jesús, tanto en línea social como eclesial. Éste es el tema cinco que acabo de desarrollar en la Escuela Bíblica Claretiana de Chicago (Im 1: Chicago, ciudad imperial del dinero).

ROM 12-13: FRENTE AL IMPERIO Y CON EL IMPERIO. PABLO Y LA ECONOMÍA

Pablo y la colecta por la Iglesia de Jerusalén

Pablo ha defendido la libertad de su opción cristiana, al predicar un evangelio por encima de la Ley judía, estableciendo una práctica de comunión de mesa compartida (por encima de las leyes nacionales) entre judíos y gentiles. Pero, al mismo tiempo, él ha querido mantener sus vínculos con la iglesia de Jerusalén, como ha puesto de relieve en Gal 2, 1-10, cuando insiste en el compromiso asumido por los cristianos de la gentilidad de «acordarse de los pobres de Jerusalén», cosa que ha intentado cumplir con admirable coherencia, organizando en sus comunidades una colecta creyente y monetaria a favor de la iglesia de Jerusalén, que no sólo es pobre por vocación de testimonio escatológico (cf. apartado anterior), sino que ha terminado siendo económicamente muy necesitada (cf. 2 Cor 8-9; Rom 15, 25-16, 3). Según eso, este motivo de la colecta no es de pura economía material, sino de comunicación humana y religiosa, pues implica una comunicación en los tres planos que siguen:

‒ Dimensión económica. La iglesia de Jerusalén donde, según Hch 2, 43-47; 4, 32-36, se había establecido una comunidad de bienes, estaba padeciendo grandes dificultades monetarias. Sus miembros se presentan a sí mismos como los pobres (Rom 15, 26; Gal 2, 10; cf. Sant 2, 5), no sólo por su ideal escatológico de total desprendimiento (han vendido todo y lo van consumiendo, mientras tarda en llegar el Reino) sino porque consumiendo todo se han vuelto totalmente pobres.

 Pero no digo esto para que haya abundancia para otros, y estrechez para vosotros; sino para que haya igualdad. En este tiempo vuestra abundancia supla lo que a ellos les falta, para que también la abundancia de ellos (en plano personal, religioso…) supla lo que a vosotros os falte, a fin de que haya igualdad (en plano económico y social), como está escrito: El que recogió mucho no tuvo más, y el que recogió poco no tuvo menos” (2 Cor 8, 12-14, con cita de Ex 16, 18 donde se pone el ejemplo de los israelitas en el desierto: ¡todos tenían el mismo Maná, nadie era más rico que nadie!).

 ‒ Comunión humana. Pablo reconoce a la iglesia de Jerusalén (Judea) como madre de todas las iglesias, manantial de la que ha surgido y se ha expandido la fe que ahora poseen los gentiles (cf. Rom 15, 27). Por eso es lógico que los cristianos de la gentilidad, que han recibido la fe a través de los pobres de Jerusalén-Judea les devuelvan de algún modo el don que han recibido con un reconocimiento económico, como signo de solidaridad. Eso significa que deben compartir con ellos no sólo el dinero, sino los bienes humanos, culturales, sociales…

En ese contexto se plantea el tema de la comunión y comunicación integral. Sólo si los ricos en sentido económico (los de Corinto), que han recibido el don de la fe a partir de los pobres de Jerusalén, les responden generosamente ofreciéndoles su ayuda podrá haber comunión entre todos. En ese contexto, Pablo retoma el argumento de Jesús en el evangelio, cuando suponía que los pobres han de curar a los ricos y los ricos han de acogerles y ayudarles económicamente, y así podemos añadir que si un mundo económicamente más rico no sabe recibir el don de vida de los pobres, si no escucha su voz, si no acoge su don de fe y no les ayuda con su generosidad económica, se perderá a sí mismo. En este sentido, los que tienen más riesgo de destruirse son los ricos, si es que se creen autosuficientes.

 ‒ Reconocimiento religioso. Las comunidades judías de todo el mundo debían aportar un dinero para el mantenimiento del templo (como sabe y acepta, en sentido simbólico, el mismo Jesús de Mt 17, 24-27). Pues bien, en una línea convergente, podemos afirmar que los cristianos de la gentilidad han querido aportar su don a la comunidad de Jesús en Judea, con un tipo de impuesto voluntario, como signo de solidaridad humana y de cumplimiento de las profecías mesiánicas, en las que se dice que los pueblos gentiles subirán con sus dones a Jerusalén para reconocer la acción del Dios que allí se revela de forma salvadora (cf. Is 60, 1-6).

En esa línea, todas las iglesias deberían aceptar el primado de Jerusalén, esto es, de sus pobres, ofreciéndoles su generosidad como gesto de reconocimiento. Éste es un gesto decisivo, para mantener la comunión de sus iglesias con la de Jerusalén, por encima de todas las posibles diferencias, y así lo ha mostrado Pablo, del modo más claro, a través de su colecta de comunicación económica. Más aún, en esa línea, él no ha querido enviar el dinero de un modo impersonal, sino que ha decidido hacerlo personalmente, subiendo a Jerusalén, para compartir su experiencia y su vida con la de los hermanos pobres de la capital del cristianismo.

  Pablo cumplió su compromiso y subió a Jerusalén (cf. 2 Cor 8-9; Rom 15, 25-31), certificando con su ofrenda la solidaridad de las iglesias gentiles hacia Jerusalén, como le habían pedido en el Concilio (cf. Gal 2, 10). Así vino con el dinero que habían ido recogiendo semana tras semana en las iglesias de la gentilidad, como signo de comunión cristiana. Vino con miedo, pues no sabía si lo recibirían,  o si lo rechazarían pensando que podía “manchado...” (cf. Rom 15, 30-33). Él sabe que no todo en la vida es dinero, pero sabe también que el dinero podía y debía expresar una muy honda comunión de vida entre judíos y gentiles. Ciertamente, el dinero es “peligroso” y puede volverse Mammón, pero puede emplearse también como signo de comunión entre los hombres, superando las barreras que se habían levantado entre judíos y gentiles.

Esta fue una situación difícil, quizá la más dura en la vida de Pablo, que ya había subido al menos dos veces a Jerusalén, para confirmar su vinculación con la Iglesia madre, la primera a los tres años de su “vocación” (para conversar con Pedro… y con Santiago), la segunda catorce años después, para el “concilio” (cf. Gal 1-2). Pero esta vez la situación resultaba más difícil y Pablo iba cargado de miedo, pues no sabía si le recibirían como hermano, ni si recibirían el dinero de comunión de los gentiles (cf. Rom 15, 25-31). Esto es lo último que sabemos de manera cierta, éstas son sus últimas palabras conocidas, cuando estaba disponiéndose con miedo a subir a Jerusalén, para seguir desde allí a Roma. Lo que sabemos después es más problemático, pues el libro de los Hechos ofrece una versión riquísima, pero ambigua, de lo sucedido.

Lucas supone que los cristianos de Jerusalén quisieron aceptar en principio la colecta de Pablo, pero le impusieron unas condiciones rituales que mostraran su fidelidad judía (costear ciertas ceremonias del templo), que él quiso cumplir, sin lograr convencer a ciertos miembros de la comunidad de Jerusalén, de manera que no sabemos si al fin los creyentes de Jerusalén aceptaron o rechazaron la colecta que él traía.

 Lucas reconoce que Pablo subió a Jerusalén entre presagios adversos (cf. Hch 20, 1-16), con un grupo organizado de testigos y compañeros (Hch 20, 4), en gran parte de origen gentil, escenificando el cumplimiento de las profecías donde se dice que los gentiles vendrán con dones a Jerusalén (Is 60). Pero ese gesto que para él era signo de comunión, e indicaba el cumplimiento de los tiempos mesiánicos, pudo resultar provocativo para algunos judeo-cristianos, que sospechaban que él quería imponer en Jerusalén una visión antijudía del mesianismo, comprándoles con dinero y profanando el mismo templo.

Pablo llegó y saludó a Santiago y a los presbíteros de la iglesia, que parecieron aceptar su gesto (su colecta, la comunión de las iglesias gentiles), pero le pidieron, como he dicho, que realizara un rito de pureza judía, precisamente en el templo, a la vista de todos, mostrando así que seguía siendo fiel a la ley nacional. Los no judíos que venían con él no debían demostrar nada: podían vivir sin más obligaciones, como pagano-cristianos. Pero Pablo era judío, y el hecho de predicar el evangelio a los gentiles no le eximía de serlo y así lo debía mostrar, en el mismo templo, que aparece de nuevo (igual que en proceso Jesús) como lugar de máxima dificultad para el evangelio.

Normalmente, Pablo no habría realizado el rito que le pedían (purificarse él mismo y pagar los gastos de purificación de unos nazireos en el templo: Hch 21, 24-25), ni lo habría realizado Jesús, conforme a su palabra de condena contra el templo, que él describe como cueva de bandidos (cf. Mc 11, 15-19). Pero, a fin de mostrar su solidaridad con la iglesia de Jerusalén, haciéndose judío con los judíos(cf. 1 Cor 9, 20), Pablo se dispone a realizarlo (según Lucas) rito, entrando para ello en el recinto del templo, y pagando el coste de la ceremonia, posiblemente con un dinero que provenía de la colecta, a pesar de que no era para el culto del templo, sino para la comunidad judeo-cristiana.

Según Hechos, Pablo cumplió el rito del templo, y lo hizo ofreciendo un dinero, en el lugar donde se trazaba la separación máxima entre judíos y gentiles, sobre un patio donde sólo podían entrar judíos puros, para mostrar así ante todos que él seguía siendo un fiel judío, que no había renegado en modo alguno de su pueblo aunque ofreciera a los gentiles el evangelio mesiánico de Jesús. Pero muchos (¡en especial judeo-cristianos!) no admitieron su gesto y se amotinaron, acusándole de profanar el templo, y queriendo lincharle, aunque para ello debían sacarle del lugar sagrado, pues una muerte dentro del santuario lo profanaría, de manera que, en ese tiempo, los romanos de la guardia de la Torre Antonia pudieron ver lo que pasaba y tuvieron tiempo para apresarle por seguridad, iniciando una prisión que le condujo finalmente hasta Roma (Hch 21, 17-25, 12).

Eso significa que Pablo fue apresado precisamente porque venía con dinero para los hermanos pobres de la Iglesia de Jerusalén, y porque algunos pensaban que  les quería “comprar” de esa manera, destruyendo la identidad del judaísmo. Él había tomado todas las posibles precauciones, había ido con testigos de las iglesias, no quería imponer su razón a la fuerza... y sin embargo algunos creyeron que su dinero era perverso, que lo daba con intenciones torcidas, para comprar la voluntad de los judeo-cristianos e imponer de esa forma su criterio. Su última discusión de Pablo con la Iglesia de Jerusalén, en un tiempo convulso (58 a.C.), anterior a la guerra (67-70 d.C.), tuvo un fondo económico.

De esa manera, el mismo dinero que debía ser medio de comunión (un dinero que él quería dar gratuitamente a los pobres…) vino a convertirse para muchos en causa de conflicto, en un tipo de Mammón que podía destruir la identidad de cierto judaísmo nacional judaísmo, sin que sepamos al fin si la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén lo aceptó o lo rechazó. En ese contexto, los que gritan contra Pablo y quieren matarle sobre el mismo templo, lo hacen en el fondo no sólo contra él (y contra su mensaje), sino contra su “dinero”, porque piensan que quiere comprarles con la colecta. De esa forma retoma Lucas el posible conflicto entre la tendencia nacionalista del Canto de Zacarías (Benedictus) y la más universalista del Canto de María (Magnificat). Los que quieren matar a Pablo (rechazando su dinero) pertenecen a una línea extrema de nacionalismo judío (o judeo-cristianos).

En ese fondo ha de entenderse el relato que sigue, hasta el final del libro de los Hechos. En contra de los judíos que le acusan, Pablo se defiende ante el gobernador romano, diciendo que ha venido a Jerusalén para traer una ofrenda económica, como es normal entre judíos, que llevan dinero a su templo (en este caso a la comunidad mesiánica de Jerusalén: cf. Hch 24, 17). Por su parte (en una línea de injusticia romana, es decir, de corrupción generalizada, propia en especial de los años que precedieron a la guerra del 67-73 d.C.), según Hechos,el gobernador, que es consciente de la inocencia de Pablo, espera que le entreguen un dinero (de soborno) para liberarle, cosa que, al parecer, los cristianos no hacen (Hch 24, 26).

Esta noticia del soborno (muy verosímil en aquel contexto) permite suponer que el dinero seguía estando en manos de cristianos gentiles y que los judeocristianos de Jerusalén no habían querido recibirlo, y en esa línea, se mantiene la pregunta: ¿Qué pasó con el dinero que Pablo traía para los judeo-cristianos de Jerusalén?¿Lo recibieron y gastaron ellos, para remediar sus necesidades, sin preocuparse de Pablo en la cárcel? ¿Lo rechazaron de forma que siguió en manos de los delegados de las iglesias gentiles? Pero, en ese caso ¿por qué no lo emplearon para sobornar al gobernador, que lo estaba esperando según Hch 24, 26, y liberar de esa forma a Pablo? ¿Se lo impidió el mismo Pablo? Es difícil responder. Sea como fuere, en esos años, la situación de Santiago y de los cristianos de Jerusalén estaba siendo muy comprometida, y resultaba difícil buscar activamente la libertad de Pablo por medio de dinero

El impuesto romano (Rom 13, 1-7).

 Como acabo de indicar, Pablo llevó a Jerusalén un dinero de reconocimiento y solidaridad eclesial, como signo de comunión de los cristianos gentiles con la Iglesia madre de Jerusalén, un gesto que podría compararse con el de Mt 17, 24-27 (impuesto judío del templo). En este contexto, debe situarse su reflexión sobre el impuesto romano (tema evocado por la tradición sinóptica en Mc 12, 13-17 par., como hemos estudiado). Algunos exegetas piensan que este pasaje (Rom 13, 1-7)  es una glosa añadida por un redactor, que ha corregido y adaptado la doctrina de Pablo, a principios del siglo II d.C., en un momento en que el conjunto de las iglesias paulinas aceptan y justifican una política de fidelidad económica y política al imperio romano. Con esa intención puede haberla introducido un editor/glosista de las cartas de Pablo, entre Rom 12, 9-21 (donde se expone el tema del amor cristiano, en clave de gratuidad) y Rom 13, 8-10, que retoma el motivo de la gratuidad radical de ese amor.

De todas formas, ni la crítica textual, ni el análisis histórico-literario, ni la coherencia teológica han resuelto el tema, de manera que no sabemos si este pasaje pertenecía a la carta primitiva de Pablo o si ha sido insertado en su carta en un momento posterior, cuando la Iglesia opta por integrarse en el orden económico-judicial de Roma. Sea como fuere, en la actualidad, forma parte del “corazón” de una la Iglesia no quiere luchar contra Roma en un nivel militar (con armas, como los celotas), ni en un pleno económico (rechazando de plano su economía), sino a través de una aceptación “crítica”: 

  Sométase cada a las autoridades superiores, porque no hay autoridad que no provenga de Dios; y las que hay, por Dios han sido constituidas. Así que, el que se opone a la autoridad, se opone a lo constituido por Dios; y los que se oponen recibirán condenación para sí mismos.

Porque los gobernantes no están para infundir el terror al que hace lo bueno, sino al que hace lo malo. ¿Quieres no temer a la autoridad? Haz lo bueno y tendrás su alabanza; porque es un servidor de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme; porque no lleva en vano la espada; pues es un servidor de Dios, un vengador para castigo del que hace lo malo.

Por lo cual, es necesario que estéis sujetos, no solamente por razón del castigo, sino también por motivos de conciencia. Por esto pagáis también los impuestos, pues los gobernantes son ministros de Dios que atienden a esto mismo. Pagad a todos lo que debéis: al que tributo, tributo; al que impuesto, impuesto; al que respeto, respeto; al que honra, honra (Rom 13, 1-7)

Este pasaje, bien construido, con una introducción, una segunda parte de sometimiento político y una tercera de colaboración y sometimiento económico, parece romper el esquema de Romanos, introduciendo en el desarrollo de la teología mesiánica de Pablo una digresión de tipo social, pero la tradición lo ha recibido como paulino, y ha sido básico para la Iglesia posterior, que acepta, en su plano, el esquema de economía y política de Roma, y que de esa forma emerge como grupo social alternativo, pero no en contra, sino dentro de la estructura romana, para superarla por dentro, en un mundo en el que son muy importantes los impuestos imperiales.

Sea como fuere, es evidente que el autor de esta posible glosa acepta la autoridad política de Roma y confirma el pago de impuestos, pactando así con la economía imperial, aunque no para quedarse en ese nivel (como si estuviera todo resuelto), sino para trascenderlo, en línea de creatividad económica. Tomado así,  este pasaje que puede formar parte de la argumentación “paradójica” de Pablo, que ha sido esencial para el cristianismo posterior, en un momento en que la Iglesia deja de tomarse como secta mesiánica judía, esperando la llegada inminente de Jesús Resucitado (que resolverá todos los temas), para convertirse en un grupo de transformación económico-social, pero desde dentro del mismo Imperio, aceptando sus estructuras como principio y base de superación mesiánica.

Ésta es la visión consecuente, que empezó a tomar fuerza desde el momento en que los “helenistas” de Jerusalén (Hch 6-7) dejaron de ser un grupo escatológico judío (esperando la vuelta inminente del Cristo pascual) y empezaron a introducir el mensaje de Jesús (y la experiencia de su muerte) en el tejido social del imperio romano (es decir, entre los gentiles),  de manera que no respondieron como puros “guerrilleros” (luchando contra Roma), ni como simples marginales, sino como ciudadanos o participantes del imperio. Desde ese momento, ellos aceptaron en un plano el orden económico-social de Roma, y por otro quisieron superarlo, para abrir desde ese fondo un proyecto y camino más alto (¡no contrario!) de transformación económico-social, fundada en el impacto de Jesús.

De esa manera quedó confirmado el gran paso de un mesianismo de transformación a un mesianismo de adaptación, que Pablo no inventó a capricho, sino que lo tomó y desarrolló de grupos cristiano-helenista anterior, y así lo ratificó en este pasaje final de su carta-testamento de Romanos. En esa línea resulta en el fondo secundario si esta (Rom 1, 1-7) ha sido escrita o dictada por el mismo Pablo o por alguno de sus discípulos, pues recoge la herencia consecuente de su mensaje y su iglesia (en la línea de la interpretación del tema del tributo al Cesar, Mc 12, 13-17, que hemos estudiado en cap. 8. No es un texto teórico, de argumentación abstracta, sino el testimonio de una larga práctica eclesial, que ratifica y enmarca el desarrollo posterior de la “gran iglesia” (pues quedan al margen grupos al fin secundarios que optan por el enfrentamiento directo con Roma, en línea apocalíptica, o por la huida espiritualista, en línea gnóstica)[2].

Este pasaje reinterpreta en clave “helenista” (que quiere ser universal) la opción mesiánica de los cristianos, en contra de 1as “guerras macabeas” por las que algunos judíos del Antiguo Testamento, quisieron ratificar la identidad del judaísmo a través de una victoria militar, creando un Estado alternativo, frente al Estado helenista de los antioquenos de Siria. Quizá el mismo Pablo hubiera buscado al principio a un Jesús “macabeo”, un galileo armado, mesías militar y defensor del templo nacional judío de Jerusalén, persiguiendo por ello a los cristianos. Pero después descubrió y confesó como Cristo a Jesús crucificado y resucitado, a quien reconoció como Enviado (Hijo) de Dios, que no vino a destruir el imperio romano para crear otro de tipo igualmente militar, sino a trascender su estructura político-social, a través de una palabra de la fe y de un mensaje de salvación, no para formar un conventículo de gnósticos aislados, sino comunidades de creyentes, dentro de las mismas redes del Imperio, no para romperlas con violencia, sino para superarlas en línea de gratuidad.

En contra de una tendencia celota o de una lucha abierta contra Roma, este pasaje (escrito por el mismo Pablo o por un editor/glosista que recoge un elemento de su mensaje) quiere que los cristianos empiecen siendo ciudadanos de Roma (del mundo), que interpreten y acepten el Imperio como un elemento del mismo plan de Dios (obra de su creación), no para aceptarlo sin más, ni para negarlo en un plano militar, sino para transcenderlo, de un modo gratuito, pues la misma autoridad político-judicial (espada) y económica (tributos) del imperio se encuentra de hecho al servicio de la voluntad de Dios. Pero, dicho eso, debemos añadir que este pasaje, siendo en un sentido muy claro, resulta tenso, e incluso contradictorio (como irá mostrando la historia posterior del cristianismo):

 ‒ Rom 13, 1-7 define el poder imperial en línea de imposición, esto es, de violencia “legítima” que se justifica a sí misma a través de una doble espada: La del soldado (para imponer el orden) y la del juez (para sancionarlo). Tanto en un caso como en el otro, la realidad del orden de este mundo se define por un tipo de imposición, que Pablo piensa que es básicamente buena. Eso significa que ese Dios cósmico-político del Imperio se define por la espada, como expresión de una soberanía económico-social que parece abrirse a todos los pueblos, pero de un modo violento, pues, como dice el texto: “Porque los gobernantes no están para infundir el terror al que hace lo bueno, sino al que hace lo malo… pues ella (la autoridad) es servidora de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme; porque no lleva en vano la espada; pues es servidora de Dios, un vengador para castigo del que hace lo malo” (Rom 13, 3-4). Éste es un argumento de  gran peso, pero sólo puede entenderse y aceptarse en línea de testimonio martirial, pues el mismo Pablo que así reconoce el carácter “`positivo” de la espada  fue condenado a muerte y ajusticiado por esa misma espada.

− Este pasaje ha de entenderse, en perspectiva cristiana, a la luz de Mc 12,13-17, donde Jesús había dicho a sus seguidores que devolvieran el denario al Cesar. Pero Pablo no dice “devolved”, sino más bien: “pagad a todos lo que debáis: al que tributo, tributo; al que impuesto, impuesto; al que respeto, respeto; al que honra…” (Rom 13, 7). El dicho de Jesús, tal como ha sido ratificado por la tradición sinóptica (¡que parece conocer esta versión paulina del tema!) deja el tema abierto, de forma que pueda ser interpretado en la línea de Pablo (¡pagad…, someteos al Imperio!), pero también de un modo distinto: ¡Dejad que el César siga en su tarea, vosotros buscad de un modo distinto las cosas de Dios; abandonar el dinero del César, y así no tendréis que pagarle nada. Esa tensión (¡casi contradicción!) entre el “pagad” (haciéndoos así siervos/sometidos económicamente al imperio) y el “buscad en un plano más alto las cosas de Dios” late en el fondo de la misma formulación del autor/redactor de esta carta de Pablo, que ha aceptado (o introducido) este pasaje de “sometimiento” en el conjunto de Rom 12-13, donde se formula y defiende un programa inmensamente superior de perdón y gratuidad, por el que todo se da y comparte, sin espada militar, ni judicial (como he puesto de relieve estudiando el tema en los sinópticos)[3].

‒ El poder económico se define por el tributo del imperio (sistema dominante)y, como ciudadanos, los cristianos han de pagarlo en conciencia, respetando a los representantes de la autoridad cívico/militar como “ministros” de Dios. Mirado así, este pasaje de Rom 13, 1-7 se encuentra significativamente cerca de Mt 17, 24-27 (tributo del templo), aunque allí se emplean las palabras telos y kênsos (tributo en general y pago por cada persona) y en nuestro caso en vez de kênsos/censo se pone phoros, foro, una especie de tributo pagado al rey extranjero. Mt 17, 24-27 resultaba mucho más matizado: Admitía el pago del tributo, pero lo hacía por no escandalizar, por no romper el equilibrio establecido y, sobre todo, por no destruir la comunión de los judeo-cristianos con el conjunto de los judíos vencidos por Roma y condenados a pagar un tributo. Por el contrario, Rom 13 habla del tributo de una forma casi “apodíctica” (universal), como ratificando el poder “divino” del Dios cósmico-imperial, pero no cristiano, del Estado. En ese sentido se puede hablar, en el conjunto de Rom 12-13, de “dos dioses” distintos, pero vinculados. (a)  El Dios cósmico del imperio, con su espada y sus tributos obligatorios. (b) El Dios de Cristo, vendido en lo externo por el Dios cósmico, pero vencedor en su profundidad.

Desde esa perspectiva de los “dos dioses” se han dado en la iglesia antigua dos “interpretaciones” lógicas, del tema, en sentido mono-dimensional. (a) Los gnósticos afirman que el Dios de Roma (y el de cierta tradición del Antiguo Testamento) es malo, de forma que se debe abandonar todo contacto con él y rechazarlo, para crear comunidades privadas de “liberados”. (b) Los insurgentes políticos (como los macabeos y ciertos celotas judíos de la guerra del 67-73) declaran la guerra a Roma para no pagar un tributo de este tipo.

Pablo no sigue ni una línea ni otra, sino que busca la postura más difícil, el equilibrio inestable entre los dos “dioses”, manteniendo a uno en un plano (el de la espada económico-judicial del César), pero destacando el valor del otro en un plano superior, a través de un camino de sumisión creadora, en plano económico y social (político), en apertura a la gracia y comunión universal de Cristo. Lógicamente, Pablo no ha resuelto el tema de una forma abstracta, sino que lo ha dejado planteado, no sólo en su teología, sino en su propia vida,  siendo condenado a muerte por Roma. La Iglesia posterior ha interpretado a Pablo de diversas formas, recogidas en los libros canónicos y apócrifos (sobre todo gnósticos). La interpretación “canónica” aparece de un modo especial en las tablas “domésticas”, que buscan la aceptación (sometimiento) al orden establecido, en el campo familiar y económico, político y social (cf. Col 3, 18‒4,1 con Ef 6, 1-8), como muestra 1 Ped 2, 13-17, un texto internamente relacionado con Rom 13, 1-7[4].

En esa línea, el Nuevo Testamento en su conjunto termina aceptando, al menos de manera provisional, una ética monetaria regida en lo externo por las instituciones estatales, de manera que los cristianos no sólo pagan los tributos, sino que aprovechan la economía imperial, para superarla por dentro, en una línea de gratuidad. De esa forma, las comunidades de tradición paulina, que han influido de un modo decisivo en la configuración de la Gran Iglesia establecida de los siglos II-III d.C., han pactado (en su plano) con el poder establecido (a pesar de haber sufrido persecuciones), abriendo un nuevo camino de posible relación (oposición, complementación) entre dinero de Dios y del César.

  Un tema pendiente: El salario de los ministros.

En principio, el evangelio traza un camino y experiencia de gratuidad para los ministros del Reino (los enviados del evangelio trabajan gratis y gratis reciben lo que necesitan), como ha puesto de relieve la tradición sinóptica, refiriéndose de un modo especial a los enviados de Jesús:

 Y les envió con poder sobre los espíritus impuros… Y les mandó que no tomaran nada para el camino, sólo un bastón, pero no comida, ni bolsa, ni monedas en la cintura… y en la casa en que entréis permaneced allí (Mc 6, 7-11)

Sanad enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad fuera demonios. Gratis habéis recibido, dadlo gratis. No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestros cintos(Mt 10, 8-9).

Dad, y se os dará; pondrán en vuestro regazo una medida buena, apretada, remecida y rebosando; porque con la misma medida con que midáis seréis medidos (Lc 6, 38). Vended lo que poseéis, y dad limosna; haceos bolsas que no se envejezcan, tesoro en los cielos que no se agoten, donde ladrón no llega, ni polilla destruye (Lc 12, 33; cf. 11, 41).

 Los enviados no llevan nada para realizar su ministerio, sino sus personas, y así dan gratis lo que tienen, y reciben gratis lo que necesitan. Pero en un momento dado, los ministros eclesiales empiezan a ser considerados como funcionarios de iglesia (no tienen otro “ingreso”) y así deben recibir un sueldo de ella, como ratifica la primera carta a Timoteo:

 Los presbíteros que presiden (=gobiernan) bien son dignos de doble honor (=paga), principalmente los que trabajan en la predicación y enseñanza. Porque la Escritura dice no pondrás bozal al buey que trilla y el obrero es digno de su salario (1 Tim 5, 17-18; cf. Mt 10, 10; Lc 10, 7; Dt 25, 4).

 Estos presbíteros ejercen una tarea (predicación, enseñanza) al servicio de la comunidad, a la que se vinculan y de la que reciben un salario, de manera que la iglesia viene a presentarse como institución con fondos propios, en un momento en el que, alejándose del ideal de Jesús y de sus primeros seguidores galileos, ella acepta un orden que parece más propio de las instituciones oficiales del antiguo Israel, con una cita de Dt 25, 4, sacada de contexto. Ellos no son ya misioneros (portadores de la palabra hacia el exterior), sino servidores de iglesias establecidas, con estructura organizativa propia, de manera que deben ser bien gobernadas, de un modo estable, no por “apóstoles” carismáticos espontáneos, sino que ellas mismas han de escoger presbíteros proestôtes (= presidentes) para su servicio.

En principio, estos «buenos presbíteros» quedan liberados para la palabra, no para temas de organización económica o social, ni para dirigir el culto, sino para el mensaje y enseñanza, pero las diversas tareas tenderán a vincularse, conforme a un despliegue institucional que resulta necesario, tan pronto como las comunidades de seguidores de Jesús se estabilizan. De un modo lógico, esos “ministros eclesiales”, liberados para tareas de comunidad, tendrán que recibir algún tipo de salario o medio de sustento, que marcará profundamente a las iglesias posteriores: unos cristianos predican-enseñan (sin realizar trabajos “materiales”), otros, en cambio, trabajan y producen para los predicadores[5].

El tema resulta lógico pues, conforme la misma dinámica social, el “orden carismático” no puede mantenerse de un modo indefinido, en la línea de Mc 6,1-6 par. En esta línea, no se quiere negar la gratuidad, sino organizarla de un modo consecuente, en unas comunidades que han optado por la supervivencia, con su economía y su derecho (en la línea de Rom 13, 1-7). Éste es un tema que Jesús y sus primeros seguidores no habían planteado de esa forma, pero que ha debido hacerse relativamente pronto, como ha puesto de relieve un texto clave del Q (Mt 10, 10 y Lc 10, 7): “Digno es el obrero de su salario”[6]. En ese el contexto se pueden destacar tres “soluciones económicas”:

Gratuidad mesiánica (cf. Mc 6, 6-12 par). Es el modelo más antiguo de Jesús y sus primeros seguidores, como he puesto de relieve al hablar la misión (cap. 5), diciendo que los “pobres” curan a los ricos y que los ricos les acogen y se dejan transformar por ellos, en gesto de solidaridad y servicio mutuo.

‒ Éste no es un modelo de mendicidad, sino de comunión desde la diversidad y de comunicación no salarial, de manera que cada uno aporta lo que tiene, y en esa línea se ayudan unos a otros, y todos comparten un mismo camino como suponen e indican algunos textos ya comentado: Mc 6, 6-13 (misión) y Mc 10, 28-31(ciento por uno). En este contexto, en principio, el misionero no está obligado a un trabajo productivo en sentido económico, pues todos los cristianos comparten trabajos y bienes de consumo, sirviéndose los unos a los otros.

‒ Conforme a este modelo no hay propiedad privada en el sentido monetario o salarial, aunque sí “vida privada”, en línea de desarrollo personal. Éste no es un modelo de puro reparto o consumo (como en Jerusalén: Hch 2.4), sino de trabajo al servicio de la comunidad, con varias funciones, tanto desde la perspectiva de los itinerantes (pobres, liberados para el servicio mesiánico, que curan a los ricos), como desde la perspectiva de los propietarios (¡que acogen y son curados, y ponen sus casas-campos al servicio de otros). Cada creyente colabora a su manera, todo se comparte.

             Éste no es el ideal de Hch 2-4 según el cual los propietarios habían vendido sus bienes, para compartirlos entre todos, sin que nadie tuviera necesidad de trabajar para ganar, pues el Señor vendría pronto a resolver los problemas. Como he puesto de relieve, Mc 10 28-31 parece ofrecer responder a ese modelo, regulando un tipo de vida de trabajo en comunidad, al servicio de todos. En un contexto como ese, la Didajé pide a todos los creyentes que trabajen y 2 Tes 3, 10 regula taxativamente la situación diciendo “quien no trabaje que no coma”, en un momento en el que algunos parece que algunos quieren evadirse de las ocupaciones del mundo, esperando la rápida llegada del Señor[7].

Vivir del propio trabajo, gratuidad ministerial. Ésta es una variante ensayada y desarrollada especialmente por Pablo. En el modelo anterior, Jesús y sus seguidores podían vivir de la solidaridad y ayuda mutua, y en especial de algunos más ricos, especialmente de mujeres con cierta fortuna (cf. Mc 15,41 y Lc 8, 1-2). La iglesia posterior sigue teniendo “misioneros” que viven de la ayuda de las comunidades. Pero Pablo opta por un modelo de trabajo propio, al servicio de la libertad evangélica, en la línea de muchos rabinos judíos que han trabajado y trabajan, para vivir de sus ganancias, dedicando luego un “tiempo gratuito” al estudio de la Ley. Así defiende Pablo su postura:

 He aquí mi defensa contra mis acusadores ¿Por ventura no tenemos derecho a comer y beber? ¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una mujer cristiana, como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas? ¿Acaso únicamente Bernabé y yo estamos privados del derecho de no trabajar? ¿Quién ha militado alguna vez a cosa propia? ¿Quién planta una viña y no come de sus frutos? ¿Quién apacienta un rebaño y no se alimenta de la leche del rebaño? ¿Hablo acaso al modo humano o no lo dice también la Ley? 9 Porque está escrito en la Ley de Moisés: «No pondrás bozal al buey que trilla.» ¿Es que se preocupa Dios de los bueyes? O bien, ¿no lo dice expresamente por nosotros? Por nosotros ciertamente se escribió, pues el que ara, en esperanza debe arar; y el que trilla, con la esperanza de recibir su parte.

Si en vosotros hemos sembrado bienes espirituales ¡qué mucho que recojamos de vosotros bienes materiales! Si otros tienen estos derechos sobre vosotros ¿no los tenemos más nosotros? Sin embargo, nunca hemos hecho uso de estos derechos. Al contrario, todo lo soportamos para no crear obstáculo alguno al Evangelio de Cristo. ¿No sabéis que los ministros del templo viven del templo? ¿Qué los que sirven al altar, del altar participan? Del mismo modo, también el Señor ha ordenado que los que predican el Evangelio vivan del Evangelio. Pero yo, de ninguno de esos derechos he hecho uso. Y no escribo esto para que se haga así conmigo. ¡Antes morir que...! Mi timbre de gloria ¡nadie lo eliminará! Predicar el Evangelio no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el Evangelio! Si lo hiciera por propia iniciativa, ciertamente tendría derecho a una recompensa. Pero si lo hago forzado, es una misión que se me ha confiado. Ahora bien, ¿cuál es mi recompensa? Predicar el Evangelio entregándolo gratuitamente, renunciando al derecho que me confiere el Evangelio (1 Cor 9, 3-18)

  NOTAS

[1] En un sentido, Pablo perdió la partida, y tuvo que alejarse de Antioquía, sin que parezca que haya vuelto más a ella, aunque sus cartas y toda su conducta posterior muestren que se preocupó hasta el final de su vida por los cristianos pobres de Jerusalén, estableciendo a favor de ellos la colecta de la que hablaré. El tema de fondo sigue abierto, desde la perspectiva de una comida universal, esto es, de una unidad por el pan compartido, no por un tipo de dinero separado de la vida. 

[2] Este pacto institucional, que consiste en mantener un tipo de “independencia económico-social”, como pueblo mesiánico, pero insertándose de un modo legal en el imperio (pagando sus tributos y aceptando su autoridad política) responde a la praxis normal de gran del judaísmo histórico, al menos desde el tiempo de Jeremías, cuando pide a los “cautivos” de Babilonia que acepten la autoridad del imperio caldeo (cf. Jer 28-29). Ésa era la práctica “canónica” de la mayoría de los judíos del imperio romano, en la línea de aquellos que habían pactado no sólo con el imperio persa, desde la “vuelta” del exilio, sino con los reinos helenistas posteriores. Ésta fue la situación común, tanto de los judíos rabínicos (posteriores a la guerra del 70 d.C.) como de los cristianos, pero (al principio) con una diferencia: Los judíos tenían un “estatuto legal” de integración y autonomía en el imperio romano, de manera que formaban una “religio” lícito; por el contrario, al principio (hasta comienzos del siglo IV) los cristianos, sin estatuto de identidad y autonomía, no fueron reconocidos por Roma, aunque lo intentaron y quisieron (como indica este pasaje central de la identidad cristiana: Rom 13, 1-7).

[3] Ciertamente, en un plano, Pablo acepta la lógica de la espada del Imperio, pero en otro él sabe que la iglesia en cuanto queda fuera de esa lógica. La Iglesia sólo necesita un espacio para vivir en gratuidad, no contra el imperio, sino por encima del imperio. He desarrollado el tema en Violencia y religión en la historia de occidente, Tirant lo Blanch, Valencia 2005.

[4] Esta gran paradoja ha sido destacada en plano teológico-social por Th. Ruster, El Dios falsificado. Una nueva teología desde la ruptura entre cristianismo y religión, Sígueme, Salamanca 2011.

[5] Desarrollado sintético del tema en Sistema, libertad, Iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 1999. Cf. A., Faivre, Naissance d'une hiérarchie, Beauchesne, Paris 1977; Ordonner la Fraternité. Pouvoir d'innover et Retour à l'ordre dans l'Église ancienne, Cerf, Paris 1992

[6] Como iré mostrando, esta “palabra” (el obrero es digno de su salario) no proviene del Jesús histórico, sino de un grupo antiguo de misioneros cristianos, liberados para el servicio del evangelio. Jesús no propuso ni defendió un salario establecido, sino un modelo de intercomunión mesiánica de carácter gratuito. Pero tan pronto como se organizó la misión del evangelio, sus seguidores tuvieron que “asegurar”  el mantenimiento de los misioneros, poniendo en boca del Jesús pascual es palabra profética, que el mismo Pablo atribuye Jesús. Cf. J. S. Kloppenborg, Q Parallels, Polebridge, Sonoma CA 1987, 66-73

[7] Esa situación de 2 Tes, se parece a la de los primeros cristianos de Jerusalén, que pudieron prescindir del trabajo, a la espera de la llegada del Señor. Pero aquel tiempo pasó, y la actitud de pura expectación, sin trabajo mundano que realizar, fue superada por Mc 10, 28-31 par. Pues bien, en una perspectiva convergente, 2 Tes 3 pide a los cristianos que trabajen, produzcan y ganen para comer,aunque sin insistir en la comunicación mesiánica de bienes que Marcos había destacado

[8] He desarrollado este argumento en Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013, poniendo de relieve simbiosis o ayuda mutua que ha de establecerse entre “itinerantes” del evangelio y “sedentarios”.

[9] He destacado la diferencia y relación entre las tradiciones de Pablo y Mateo en Evangelio de Mateo, Verbo Divino, Estella 2017. Cf. J. P. Ramshaw, The Matthean Community and the World. An Analysis of Matthew’s Food Exchange, New York 2008. Los rabinos judíos y los monjes cristianos más antiguo se han mantenido en la línea de Pablo, trabajando para ganar el sustento, y dedicarse de un modo gratuito a su propia tarea. Cf.  H. Roston, Stewardship in the New Testament Church: A Study in the Teachings of Saint Paul Concerning Christian Stewardship, John Knox, Richmond 1959.