Tres personajes descuellan en la etapa previa al destierro: Amós, Miqueas e Isaías. Su teología es praxis realmente pues la clase dirigente es el blanco de sus acusaciones. No puede ser que se siga hablando de Dios en un contexto donde la igualdad y la justicia están ausentes. A pesar de la situación acomodada de los tres profetas mencionados su reclamo airado les permitía romper los moldes de su clase social reclamando la autoridad de la verdad para sí. Su crítica, siguiendo a R. Albertz, se centra en varios aspectos fundamentales que detallaremos.

a) Abusos sociales

La expansión económica de los latifundistas hasta convertir la tierra del país en un monopolio (cf. Is 5,8); la manipulación desaprensiva del derecho de préstamo y de crédito por la clase adinerada que explotaba con los intereses a los campesinos (cf. Am 2,6); la corrupción del sistema judicial que se prostituye ante el poder de los adinerados (cf. Is 5,20.23). El reclamo de los profetas es por el mishpat (“justicia”) y la tsedaqah (“derecho”), valores que colocan a YHWH al lado de los más pobres, de los desvalidos, porque es el liberador de Israel. Si este pueblo no extiende sus manos al desprotegido, deteriora sus vínculos solidarios, no tendrá futuro.

El lenguaje de Is 3,15 nos ayuda a comentar el contexto: «[…] moléis el rostro de los pobres […]». La imagen de “triturar” o “hacer polvo” alude fuertemente a la opresión del pobre que, en medio de dos piedras, es reducido a cenizas y termina siendo su dignidad (“rostro” como metáfora) tirada por el suelo y pisoteada . La realidad mundial no se aparta de estas descripciones pues con las políticas gubernamentales la humillación para con la ciudadanía es evidente. La estructura de poder sigue creyendo que su posición económica les hace inmunes de cualquier penalización que la legislación pueda imponerles y, lo peor de esto, es que tienen razón. Ellos mismos han creado las leyes, tienen las llaves de las cárceles y depositan ahí los problemas del sistema que no pueden resolver. La pobreza es necesaria para la opulencia.

b) Rechazo de la política militar y de alianzas

Isaías tiene una violenta reacción a este respecto porque la monarquía, el poder político, no debe manipular la imagen de YHWH para convertir su poder en monolítico y teologizarse en el trono. Más bien Jerusalén, como símbolo de la estructura social, ofrece garantías «[…] sólo para el desvalido, para el oprimido, para el que sabe renunciar a las seguridades que da el poder (Is 28,12.16s.; 14,32), y no para el que confía en la fortaleza de una ciudad bien pertrechada» .
Oseas secunda esta crítica en el norte recordando el peligro de la idolatría a las grandes potencias (Os 8,9). A pesar de esto, su contexto y su mentalidad profundamente patriarcal determinan el empleo de metáforas misóginas violentas porque el matrimonio YHWH (hombre) - Israel (mujer) es un topo de control del primero sobre el segundo: la esposa es una mujer sexualmente depravada que engaña a su marido y que acaba siendo humillada desnuda y atada para regular su libido (Os 2,1-13). ¿Por qué precisamente emplear imágenes sexuales violentas-violatorias de mujeres para expresar el pecado del pueblo? ¿Dónde radica el morbo de estas expresiones? R. J. Weems nos aclara:

«Tanto el cuerpo femenino como su sexualidad resultaban ser vehículos ideales, por una parte, para connotar la vergüenza y la humillación que se derivan de las acciones de Israel, y por otra, para calar dentro de la gran pasión y emotividad que conllevan la elección que Dios había hecho de Israel» (p. 301).

La reproducción de un mensaje simbólico violento es una de las características de la religiosidad neoconservadora que acompaña los modelos eclesiológicos tradicionales donde el resguardo de poder de la institución priva sobre los derechos del grupo y de la persona. La mujer sufre esta exclusión en el catolicismo romano y en otras corrientes cristianas de diversas maneras por el dualismo presente en el imaginario colectivo de trasfondo dualista: una espiritualidad desencarnada sigue viendo en la mujer una metáfora de la perversión y una pseudo-visión diabólica de los “bajos instintos” humanos. Sonará ridículo, pero es lo que piensan quienes, con su vida cargada homónima del miedo y la represión, se ocultan tras una investidura. Revertir la lectura de los profetas del siglo VIII remite a una obligación ética hoy: desmentir la opresión, desmentir el poder, desmentir la cultura misógina.

c) Crítica del poder de los funcionarios, de la corona y del culto

El último profeta mencionado, Oseas, no se limita a criticar el comportamiento social ni la política de palacio. Más bien su mirada se ha puesto en la combinación con el poder religioso: la monarquía desde un inicio ha sido “atea”, ha querido ocupar el lugar de Dios y se ha querido transformar en una divinidad cayendo en la idolatría (Os 8,15; 9,15). La monarquía es el error más grosso del pueblo hasta la fecha.

No debe de extrañarnos esto. Cuando el poder político y el religioso se convierten en uno solo la masacre viene para los que están en medio y bajo ellos. El axioma clásico del Barón de Montesquieu toma más fuerza en este caso: “El poder absoluto corrompe absolutamente”. El reino del norte, criticado por Oseas, es colocado contra la pared porque su culto no puede ser aceptado: «¿Para qué quiere Dios carne asada? Los sacrificios se han vaciado de contenido y sólo queda de ellos el placer de comer la carne. En vez de aplacar a Dios, reclaman el castigo sobre los pecados» (F. Varo, p. 228).

La religión institucional del s. VIII no se libra del baño helado dado por los profetas. El culto y la liturgia en sí no son el problema, el conflicto radica en que estas expresiones de adoración son falsas porque no reflejan una actitud ética de servicio en el encuentro interpersonal. Las ceremonias y rituales no alcanzan en sí la cercanía de YHWH (Os 6,1-3): «Una actividad cúltica que ha olvidado de tal manera esa condición histórico-teológica constitutiva de Israel no tiene absolutamente nada en común con la auténtica religión yahvista» (Albertz, tomo I, p. 317).

Y las instituciones religiosas nuestras tampoco se libran de ese baño helado. La prioridad puesta en la liturgia, colocada en la “dignidad” de la celebración, centrada en el incienso y en la calidad de los ornamentos, el impacto de los cantos y del equipo de sonido antes que fijarse en la vida de la comunidad, son elementos que revierten el mensaje de la teología yahvista primigenia. Las estructuras eclesiales prefieren el culto externo al culto del corazón por lo que la condena de los profetas sigue siendo actual hoy.

d) Nuevas orientaciones proféticas del yahvismo

Es necesario universalizar y potenciar la idea de Dios, proclamarlo rey de las naciones sin que eso signifique para Israel que él estará siempre a su lado. No, porque la soberanía de YHWH puede hacer arrodillar a los poderosos delante de su trono. Hablar así no es sólo una expresión retórica de alabanza sino que también se quiere comunicar una realidad política: el verdadero culto que Dios quiere es la coherencia ética, el culto de la justicia, la inclusión.

La llamada de atención de los profetas hoy nos lleva a una lectura intercultural de la Biblia: YHWH no es el Dios de un pueblo, el Dios de la historia que habla a favor de la humanidad. Este es el intento que se debe proponer en la lectura de la Biblia desde el enfoque intercultural, es decir, como ella misma comenzó a ser escrita: dialogando. Con la lectura no individualizada de un texto tenemos el camino abierto para conocer y decirle ¡bienvenido! a alguien que no piensa como nosotros, pero que sí tiene nuestra misma intención: aprender y opinar, nunca adoctrinar ni imponer. Nuestra perspectiva del mundo no es única, debemos leer la Biblia con un espíritu ecuménico e interreligioso pues lo que nosotros creemos “real” para otros no lo es. Aquel viejo adagio “dos cabezas piensan mejor que una” calza a la perfección, aunque no son solo dos cabezas, sino infinidad de ellas.

e) Religiosidad personal en los círculos proféticos de oposición

El movimiento profético del s. VIII conllevó la formación de grupos religiosos en torno a la figura de los profetas, grupos altamente reflexivos y críticos del contexto. Su figura religiosa se fundamentaba no visiones extáticas o elementos místicos sino más bien en la fe llana y sencilla del pueblo, en el compromiso social radical, por eso su religiosidad será la auténtica expresión del yahvismo durante el exilio.

Siguiendo a J. L. Sicre, debemos señalar que la falta de justicia que es denunciada en todo el corpus profético tiene su origen, para los profetas pre-exílicos, en el corazón del hombre y en las estructuras sociales complicadas que olvidan la expresión de la fe humilde. No podemos dejar sin señalar la importancia de recuperar la espontaneidad en medio de instituciones rígidas y anquilosadas mediante la vivencia de la fe en comunidades que relacionan la Palabra de Dios con el contenido de sus vidas. La experiencia de fe vivida en comunidad es fundamental en un contexto donde las figuras eclesiales se vuelven “ídolos” –en el sentido peyorativo del término– que enferman la vida de los pueblos pues sólo succionan de ellos la vida, su trabajo, su dinero. La fe simple se ha complicado: Amós, Oseas e Isaías nos llaman a des-complicarla y a concretizarla. Todo esto seguirá siendo esencial en el período de crisis nacional que representará el exilio.

Bibliografía utilizada:

JARAMILLO RIVAS, P., La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas.
ALBERTZ, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, tomo I.
WEEMS, R. J., Amor maltratado. Matrimonio, sexo y violencia en los profetas hebreos.
VARO, F., “El recurso a la alimentación en el libro de Oseas. De la vida ordinaria a la teología”: S. AUSÍN (dir.), De la ruina a la afirmación. El entorno del Reino de Israel en el siglo VIII a.C.
SICRE, J. L., “Con los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel.