Revolucionario, teólogo y obispo

Empiezo llamándole revolucionario en el sentido fuerte de la palabra. Otros, quizá menos acertados, le han llamado “conspirador”.  Así le recuerdo. Fue líder nato de la “revolución” más significativa de una Facultad de Teología, entre el 1969 y 1971, en la U. Pontificia de Salamanca (con otros dos compañeros cuyo nombre no es preciso citar).

  Los profesores de teología de la Pontificia eran buena gente (yo había estudiado con ellos cuatro años antes: Conde y Cordero, Enrique, Sobradillo...). No habían pasado por el Vaticano II, y  González Montes montó una revolución en toda regla en contra ellos, quizá con el apoyo de algunos obispos como Romero de Lema (de Ávila). La cosa llegó a más (huelgas, manifestaciones...). Roma se alarmó, mandaron un visitador apostólico (A. M. Javierre, luego Cardenal, a quien conocí bien) y desde arriba (por el Vaticano II) defendieron a Adolfo G. M. y su grupo. Expulsaron prácticamente a todos los profesores, ciertamente, con “razón”, pero con muy poca humanidad y justicia.

Con dos de ellos he tenido luego mucha amistad; me han contado lo que  sufrieron, que fue mucho, les echaron si más causa que enseñar honradamente lo que les habían transmitido. Eran hombres de iglesia y humanidad, y se fueron callando, dignamente. Para una visión de esa “historia” (revolución) puede leerse una nota pública de agradecimiento a Javierre, pero léase entre líneas (REDC 55 (1998) 771-779). La historia suele repetirse. Adolfo empezó expulsando a otros, parece que a él le han expulsado.

Le llamo en según lugar teólogo. Le mandaron a estudiar a Tubinga, la gala de la iglesia renovada de aquel tiempo, y estudió muy bien. Volvió a Salamanca con aureola de investigador, de gran estudiante. Estuve en una de sus tesis (creo que el año 1977), en un Aula Magna abarrotada, expectante, de la mano de Mons. J. M. Setién, su gran amigo y quedó sin más como profesor en Salamanca, hasta el año 1997, en que fue nombrado obispo de Ávila.

Esos veinte años (del 1977 al 1997) he sido su colega y amigo en la facultad. Hicimos muchas cosas juntos, con lealtad, con amistad. Le acompañé en momentos duros, de difíciles tesis doctorales, colaboré con él en diversas iniciativas y publicaciones. tenía la impresión de que le utilizaban los que se habían aprovechado de su "revolución".

Era “él”, honrado, inteligente… a veces un poco triste, utilizado por algunos que decían ser sus amigos…, a veces se subía en clase a las altas alturas de la teología (los alumnos le querían mucho, aunque decían que planeaba por momentos en la nube…). Sea como fuere fue un inmenso profesor de ecumenismo, de teología fundamental, de diálogo.

Me dio muchísima pena cuando le hicieron obispo. Él no tenía la culpa, le nombraron (creo que le utilizaron, y él aceptó). No era lo suyo el episcopado. Perdimos un gran profesor, no ganamos un obispo. Creo que le insinué “que no aceptara”. No tuve ánimo para ir a su consagración episcopal (fui a la cena de despedida con regalo de mitra). Sabía que sufriría mucho.

Ha sido obispo de Ávila y de Almería… Ha tenido razón en casi todo, pero las cosas no se hacen como él las hizo siendo obispo, en esta iglesia; creo que no supo entender lo que había sido su revolución, su ideal de nueva iglesia.

Le han aconsejado mal, le han utilizado, y quizá él se ha dejado utilizar. Era y es un gran cristiano, era un gran profesor, sigue siendo un gran intelectual, pero había cosas y causas, con formas externas de dignidad episcopal  que no ha sabido ver. Se ha dejado entrampar (le han entrampado); no ha sabido manejarse en ciertos círculos de poder y de dinero, creo que le han engañado.

Tiene una inmensa inteligencia teórica, pero no es para un mundo de poderes y dineros, para un tipo de iglesia de galones episcopales. Yo le estimo así, pongo la mano por él. Le deseo lo mejor. Que sea cristiano de calle, que retome el quehacer teológico, al humor, que olvide, si puede (y podrá) muchas cosas que le han hecho, algunos de aquellos que desde tiempo antiguo no le han querido bien).  Yo creo que soy el de siempre. Aquí me verás si vienes, en San Morales, a un tiro de piedra de tu ciudad.

               Como homenaje de gratitud quiero publicar aquí dos trabajos que me mandaste para el Diccionario Teológico que Nereo Silanes y un servidor dirigimos con el título de El Dios cristiano). Las mejores entradas son las tuyas. Nos escribiste cinco. Aquí publico dos, pues las tengo, desde entonces (sin la bibliografía). Quien las quiera con notas y bibliografía que vaya al texto impreso, que sigue conservando todo su valor. 

González Montes, A. (1946- ).Em Pikaza: (Diccionario Pensadores Cristianos,)

 Teólogo y obispo católico español. Estudió en la Universidad Pontificia de Salamanca y en la de Tubinga. Ha sido miembro de la Comisión Teológica Asesora de la Congregación para la Doctrina de la Fe y de la "Societas Oecumenica Europea" y profesor de Teología fundamental en Salamanca desde 1977 hasta 1997, año en que fue nombrado obispo de Ávila y después de Almería.

Ha analizado la razón política del cristianismo, en diálogo con la tradición luterana, ocupándose de la razón eclesial del catolicismo, en un trabajo siempre abierto hacia el diálogo ecuménico. Entre sus obras académicas destacan: Religión y nacionalismo: la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil (Salamanca 1982); Reforma luterana y tradición católica: naturaleza doctrinal y significación social (Salamanca 1987); Lagracia y el tiempo (Madrid 1983); Fe y racionalidad: una controversia sobre las relaciones entre teología y teoría de la racionalidad (Salamanca 1994); Reforma luterana y tradición católica: naturaleza doctrinal y significación social (Salamanca 1987). Tiene un valor especial su Enchiridion oecumenicum I-II (Salamanca 1986/1993) donde recoge los textos básicos del diálogo ecuménico entre las iglesias y confesiones cristianas en el siglo XX. Pero su obra teológica más significativa es Fundamentación de la fe (Salamanca 1994); se trata de una Introducción a la teología cristiana o, quizá mejor, un manifiesto de vida cristiana. Éstos son sus centros de interés:

1. La fe cristiana debe dialogar (ha dialogado y sigue dialogando) con la razón. Por eso el creyente debe superar todo fundamentalismo y toda actitud de ciega sumisión a un hipotético dictado del capricho de Dios, tanto en plano intelectual como social. Siendo en sí mismo un (el) misterio, Dios habla a través de la razón, como lo muestra la historia de la teología y lo ratifica el hecho de que el cristianismo moderno haya sabido aceptar la crítica de la razón ilustrada, manteniendo su propia identidad. Por eso, como dice González Montes, la teología cristiana sigue siendo comprensión crítica y razonada de la fe.
2. Dentro de la teología cristiana existen diversas tendencias o variantes, unidas a las diversas confesiones. Los protestantes acentúan la novedad y el carácter vinculante de la revelación bíblica y después, cuando especulan, tienden a construir sistemas de teología secularizada (como muestra gran parte de la gran filosofía clásica alemana, a partir de → Kant). Los ortodoxos destacan el valor de la tradición, expresada sobre todo en los Padres de la Iglesia, elaborando una teología que está más vinculada con la vida de las iglesias. Los católicos, aceptando el valor de Escritura y de la Tradición, pero confían también, de forma especial en el valor de razón, que es signo de la naturaleza creada por Dios; desde ese fondo, ellos han concedido una importancia especial a las formulaciones dogmáticas.
3. La teología cristiana debe mantenerse en diálogo con el pensamiento de las otras religiones. Así lo ha destacado González Montes, al estudiar de un modo especial y muy profundo el kalam o doctrina musulmana y la mística budista. El kalam tiende al positivismo coránico, con el riesgo de desembocar en un tipo de integrismo irracional; el budismo tiende a renunciar a todo pensamiento discursivo, pudiendo desembocar en un vacío también irracional. El cristianismo, en cambio, debe dialogar con la razón; por eso necesita expresarse en forma de teología.
4. La singularidad cristiana va ligada a la historia de Jesús, entendida como revelación plena de Dios, y a la tradición de la iglesia, tanto antigua como moderna. Los cristianos creen que el mismo Jesús hombre (en su mensaje, vida, muerte y pascua) es el logos o palabra de Dios y así lo confiesan, vinculados a una Iglesia que mantiene y proclama la confesión de Jesús. En esa línea, la teología constituye la expresión y despliegue racional de una fe que no pertenece al teólogo en cuanto individuo, sino a toda la iglesia. Así lo han destacado, de un modo especial, los documentos episcopales de Mons. González-Montes, obispo-teólogo muy comprometido el despliegue de un diálogo ecuménico en el que la Iglesia católica proponga y promueva su propia identidad, ante las otras iglesias.

ECUMENISMO (Diccionario Teológico, pags. 371-384)

 Teología cristiana y religiones acristianas 

1. NATURALEZA DEL E. INTERRELIGIOSO. El carácter trinitario del monoteísmo cristiano plantea

de entrada una importante dificultad para el entendimiento con las grandes religionesacristianas. Por extensión del e. intracristiano y gracias al paulatino acrecentamiento de la tolerancia religiosa, se ha ido afianzando el e. interreligioso, que se ve facilitado por laaproximación contemporánea entre culturas, por la comunicación actual y la movilidad de las poblaciones debida a factores de orden diverso, entre los que destaca el deseo de unestrechamiento cada vez mayor de los vínculos entre los pueblos (NA, 1). Este e. parte de la fe común en Dios, aunque difieran las concepciones que tienen de él unas y otras religiones.

Acordes en ver a Dios como fuente de la vida y principio de bienaventuranza, contemplan la Divinidad de forma general como principio de iluminación y transformación del hombre, y por eso mismo de su liberación del mal y del pecado. Por ello el e. interreligioso busca la aproximación de las diversas concepciones de Dios y de los caminos religiosos y morales que de ellas se derivan, con atención principal a la humanización de la vida y a la paz social que la fe en Dios reporta al hombre, al impedir su degradación moral y sometimiento al materialismo hedonista que alimenta la pasión por sólo lo intramundano. Este e. no tiene por qué caer en errores rechazables.

 1) Error es sacrificar la revelación histórica  a la religión de la razón (Kant), viendo las religiones  sólo como manifestaciones de un mismo proceso histórico de la conciencia religiosa, como pensó la filosofía ilustrada de la religión, y en parte la teología protestante liberal (E. Troeltsch) y el inmanentismo del modernismo. En el s. XVIII las diferencias confesionales se sacrificaron en aras del "e. racional" promovido por corrientes ilustradas de la Ortodoxia luterana y del movimiento reformado suizo (G.A. Turretini, S. Werenfels, G.F. Ostervald)'; y por el racionalismo filosófico de la "república literaria" inter y extraconfesional (Descartes, Bayle,Leibniz, Locke, etc.), que encontró en Federico I de Prusia y otros príncipes apoyo político. Conprecedentes tendentes al panteísmo en algunas corrientes del Renacimiento (J. Bruno, N. de Cusa) y en la mística renana, que influyeron en algunos reformadores del s. XVI (p. ej., en la doctrina del deus absconditus de Lutero), la filosofía romántica de la religión se propuso una secularización de la teología trinitaria que hiciera posible la reconciliación de la evolución de la conciencia religiosa con la objetivación histórica de la revelación en las religiones (G.W.F. Hegel). La "historia de la Trinidad" sirvió de patrón a la fenomenología del Espíritu. El hegelianismo propició una concepción de la evolución religiosa, medio de la revelación divina, que no ha dejado de constituir una tentación permanente para la nivelación de las religiones, o para su ordenación teleológica en el tiempo hacia su misma superación. Por consiguiente no es posible concebir la obra del Espíritu como la consumación de Dios, término de la inconclusión actual de la "historia trinitaria divina". No cabe una edad del Espíritu, desvinculada de Cristo, como pudiera suponer una desviación heterodoxo de la doctrina pneumatológica del franciscano medieval Joaquín de Fiore; o como el idealismo teológico pudiera pretender con la apertura de la revelación en Cristo a su propia superación en la obra del Espíritu. La teología latina vió en el Filioque la razón cristológica de la obra del Espíritu; 

2) Ceder necesariamentente al sincretismo, reduciendo la legitimidad teológica a la social" que asiste a todas las religiones, como si le fuera posible al cristianismo renunciar al carácter definitivo de la revelación de Dios en Cristo, sobre el que funda su pretensión de absoluto. La divinidad de Jesucristo (Nicea y Calcedonia) hace imposible la nivelación de las experiencias de Dios de los hombres religiosos, 'santos' y mediadores de revelación, con la experiencia de filiación del Hijo Unigénito. La razón teológica de la economía de la gracia, que establece las edades y funda su plenitud (Gál 4,4), estriba en el designio divino. La gracia no es el supuesto inmanente de un proceso que, al mundanizarla, la naturaliza. El sincretismo religioso lo iguala todo: todo emerge de la condición divina del mundo, que elimina de hecho la mediación de la revelación en la historia. Hoy vige una modalidad estética de politeísmo, característico de la mentalidad postmoderna, que ve en las religiones manifestaciones epocales del 'sentimientoreligioso', generador de cultura al mismo tiempo que dominado por ella. 

El e. interreligioso no puede apoyarse en una concepción inmanentista de la revelación, que arriesgue el carácter absoluto del cristianismo Q. Hick). Ha de ser, antes bien, expresión del diálogo posible entre las diversas mentalidades religiosas, en principio no reductibles unas a las otras, ya que obedecen a concepciones diferentes de Dios y de la revelación. En ello radica su extraordinario valor social, y como tal, es una contribución de alto valor a la fraternidad de los pueblos, a la superación teológica de los radicalismos étnicos y culturales, fuente de comportamientos que se alimentan de integrismos religiosos o 'fundamentalismos'. Impulsadopor el Vaticano II (NA), Pablo VI (enc. Ecclesiam suam, 1964) y Juan Pablo II (Reunión de Asís, 1986), el e. interreligioso se fundamenta además en la misión universal de Cristo. Se trata de la razón cristológica de la predicación de la Iglesia, que con san Pablo presenta a Cristo ante los paganos como revelador universal del único Dios intuido y buscado por ellos (He 17,22-23ss.).

Revelación ya operativa en la alianza pre-abráhanica y anunciadora del destino universal de la economía del AT, impulsado por los profetas, defensores de un monoteísmo universal, expresión plena de la unicidad de Dios.El e. interreligioso tiene precedentes teológicos en el cristianismo antiguo: en la doctrina delLógos spermatikós de san Justino, la cristología del Verbo de los Padres alejandrinos y el  ejemplarismo creacional participativo de san Agustín; y se inspira en modernas teorías teológicas como la del cristianismo anónimo de K. Rahner, que supone una inmediatez transcendental revelatoria (revelación) y salvífica, a todos los hombres de Dios creador, redentor y consumador. La doctrina trinitaria proporciona a este e. un principio teológico de  desarrollo en la paternidad universal de Dios y en la mediación protológica, soteriológica y escatológica del Verbo: 1) Dios Padre, fuente de la vida, del conocimiento y de la salvación; 2)el Verbo, mediador de toda iluminación revelatoria y salvífica del espíritu humano y razóndivina de la universalidad de la religión. El Vaticano II precisa que la Iglesia católica nada rechaza de lo que considera "destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (NA, n.2b).

 E. CON LAS GRANDES RELIGIONES ORIENTALES. El Vaticano II no sanciona teorías teológicasque pretenden explicar la razón trinitaria, y particularmente cristológica, de las religiones,aunque han contribuido al desarrollo de la doctrina conciliar o a su posterior explanación. En el  caso de las grandes religiones orientales (hinduísmo y el budismo) la dificultad principal del diálogo está en la naturaleza de la distinción entre Dios y el mundo y en el concepto de revelación y salvación que se desprenden de la idea de lo divino.

 Hinduismo.—En el caso del politeísmo antropomófico, mitológico, del Veda y del Rigveda combinado con el panteísmo de los Upanishads. Los más antiguos de éstos enseñaban la identidad entre el universo (brahman) y el alma individual (atman). Por otra, aunque este monismo encontró posteriores modificaciones hacia el teísmo, que se deja sentir en el Bhagavadgitd y en la filosofía de Ramanuja (s. XI), las representaciones personales de la Divinidad a que dió lugar y que sustituyen al panteón henotista paleohindú, hacen dificil laconciliación con la transcendencia de Dios en eI cristianismo. Aunque concepciones mitológicas como, p. ej., las encarnaciones de Siva, o la doctrina de la reencarnación puedan parecer próximas al cristianismo, son deudoras de una concepción inmanentista de los divino. Son, empero, susceptibles de una interpretación irénica que aproxime las ideas teológicas centrales de cristianos e hindúes. Es de apreciar en el diálogo caristiano-hindú: 1) la aproximación convergente a la noción de revelación: acceso al misterio divino, que la razón no puede penetrar, mediante los libros sagrados (culto de Krishna); y 2) la mística de liberación (yoga), que lo es de gracia (culto a Visnú) y supone la reconstrucción del hombre interior. En la etapa postbudista de la India la mística Bhakti parece unir en sí misma las oposiciones de catolicismo y Reformas, al afirmar la vía de la fe (sola fide) como acceso a la salvación, pero entendiendo que ésta es obra de la gracia (sola gratia).

 La temprana presencia de cristianos en la India (tradición del Apóstol Tomás), atestiguada en firme en el s. III, y la obra misionera de los asirocaldeos nestorianos, han hecho del cristianismo una religión de la India (ritos católico-malabar y ortodoxo-malankar). En los tiempos modernos, los primeros proyectos misioneros datan del s. )(VI, obra de franciscanos, dominicos y jesuitas (san Francisco Javier) amparada por la presencia colonial portuguesa.Después, bajo la tutela británica de la Compañía de las Indias Orientales (East Indian Company), la evangelización fue empresa de la Sociedad para la propagación del conocimientocristiano (S.P.C.K.: Society for Propagating Christian Knowledge), fundada en 1699 por el obispo londinense Th. Bray, empeño de voluntarios de inspiración anglicano-protestante para la obra misionera en Asia; y de la Sociedad para la propagación del Evangelio (S.P.G.: Society for the Propagation of the Gospel) fundada en 1701 por Guillermo II, obra regia regular, que se servió, a pesar de ello, durante doscientos años de misioneros daneses luteranos no ordenados episcopalmente para instaurar la Iglesia en la India.

 Budismo.—Las diversas formas de budismo comparten la "doctrina de la iluminación" como vía de conocimiento y salvación, por la cual el fiel accede a la experiencia de lo divino liberado de antropomorfismos, en un proceso de permanente desprendimiento, forma de alcanzar la superación del dolor y llegar al nirvana una vez vencido el deseo. El 'ateísmo' del budismo parece más bien obedecer al rechazo de toda objetivación cognoscitiva de Dios que lo reduzca a lo intramundano, incluida la condición personal. Este ateísmo no es ni agnosticismo ni negación de la transcendencia de Dios, ya que incluye según el canon pali una renuncia explícita a la metafísica, y con ella a la theologia. De ahí que la experiencia mística que alimenta (Mahayana: meditación transcendental y zen) podría confundirse con el cese de la consciencia disuelta en la nada del nirvana, pero no es fácil vaciar la experiencia deiluminación y salvación en el desnudo no-ser, en la nada. Si no es posible predicar atributos de Dios, tampoco lo es renunciar a la idea de Dios como realidad fundante y principio de la felicidad, término de la salvación. El cristianismo puede tender hacia la convergencia con estadoctrina sobre Dios si toma encuenta la teología negativa y el lenguaje simbólico'. Paraalgunos autores es imposible un discurso del todo desmitologizador (P. Ricoeur'°), pero aun asíqueda planteada la cuestión de la posibilidad de una revelación de Dios que sea tal y la posibilidad del lenguaje per additionem de Dios basado en la analogía. Lenguaje viable por serDios creador del mundo, lo cual impide una concepción del mismo como extrañamiento total de Dios.

 Según esto, el diálogo propiciado por el Vaticano II no puede ignorar el discurso acristianosobre Dios, sin el cual ya no es posible una teología de la misión que respete el principio de aculturación (inculturatio) del n. 53 de la Catechesi tradendae (1979). Congresos y coloquios[Roma 1969: Simposio sobre la teología de la misión; Nagpur, India, 1971: Conferencia teológica internacional sobre evangelización y diálogo en la India] han estudiado la participación de los creyentes en la misión (AG, 11) en un mundo secularizado (GS, 92). En 1981 Juan Pablo II alentaba el e. interreligioso desde Manila", e impulsaba la línea sostenida por el Secretariado para los no cristianos'', que en 1984 haría una importante reflexión sobre los veinte años transcurridos entonces del impulso conciliar dado a este diálogo.   

Adolfo González Montes

REVELACIÓN

SUMARIO: I. Razón y revelación: 1. Distinción entre r. natural y r. sobrenatural; 2. Reinterpretación transcendental de la r. natural; 3. La razón iluminada por la fe alcanza los misterios divinos; 4. Crisis del concepto de r. sobrenatural e idea de una r. primitiva. Elproblema de la unidad, del conocimiento de Dios.—II. Revelación del Dios Trino y sutransmisión.—III. Plenitud escatológica de la revelación. 

1. Razón y revelación

 LA DIFÍCIL DISTINCIÓN ENTRE R. NATURAL Y R. SOBRENATURAL. Tradicionalmente se ha distinguido entre r. natural y r. sobrenatural. Se trazaba así una línea divisoria entre la exploración racional del concepto de r. y aquel otro dominio semántico debido a la autocomunicación de Dios en la historia de la salvación. Con ello se indica de entrada que de estos dos conceptos es semántica y conceptualmente más amplio o abarcador el de r. que el de salvación, por lo que hace a su recíproca referibilidad. Hoy en día la distinción teológica tradicional entre r. natural y sobrenatural precisa ciertas matizaciones, justificadas por la forma en que queda afectada la doctrina clásica sobre la relación entre razón y r., tanto por la permeabilidad de la teología a la crítica de la Ilustración y de la modernidad al concepto de r. sobrenatural, como por la atención prestada a dicha crítica por la Iglesia. Todo ello motiva nuevos planteamientos, que contribuyen a salvar los nucleos que el Magisterio trató históricamente de asegurar como acervo cristiano irrenunciable.

El contenido semántico más inmediato de r. es desvelamiento, manifestación de algo oculto, conforme a su etimología latina: revelare. quitar el velo, dar a ver, descubrir, dar a conocer; de donde se deriva el sustantivo revelatio. Es el mismo contenido semántico de los vocablos griegos apokalyptó y apokálypsis, de los que se sirve de forma más común la versión de los LXX, que conoce otros (phaneró, epiphaínó, délo, sémaínó, khrématídsó) para traducir vocablos hebreos como galah, de contenido semántico y conceptual parejo. Según esto la noción de r. natural incluye la manifestación de Dios en el mundo creado, lo que de hecho lleva implícita la afirmación de la voluntad de automanifestación de Dios por sus obras, más que aludir inmediatamente a la noción de hallazgo por parte de la capacidad cognoscitiva del hombre para superar la dificultad del proceso de descubrimiento que lleva él.

Esto explica que la doctrina de la Iglesia sobre la r. natural no se identifica sin más con la teología natural o filosófica. Con la modernidad esta teología filosófica pasó a ser denominada de forma general y sin duda impropiamente teodicea, pero esta denominación (presente en la tradición filosofíca occidental a partir de Leibniz, defensor de la bondad de Dios y de la existencia del mejor mundo posible) hacía originalmente alusión, según su etimología griega  (theós: Dios; díké: justicia), a la necesidad de justificación [de la bondad] de Dios ante la razón filosófica, a causa de la constatación del mal como realidad que afecta al mundo y resulta insoslayable.

Se trata en esta r. natural de un saber de Dios que procede de la voluntad revelante de Dios mismo y que de algún modo se remite a la r. protológica, a aquella notitia dei dada al hombre por Dios en su misma condición creatural. Esta noticia divina ha alimentado y orientado de modo general el saber del hombre sobre Dios como causa y fundamento, origen y fin del mundo y del hombre, y ha alumbrado la razón filosófica. Por consiguiente, al hablar de r. natural es difícil teológicamente relacionar el saber de Dios que ella acumula con la supuesta capacidad de una racionalidad natural pura, que de hecho jamás ha existido como tal.

Esto no significa, empero, sostener la identidad entre el orden de la naturaleza y de la gracia,'porque tampoco el orden de la creación y de la redención se pueden reducir el uno al otro. Teóricamente no es lo mismo el orden de la naturaleza que el orden de la creación, pero ambos constituyen una realidad dada única. No existe una naturaleza pura porque la que existe es creación divina puesta bajo la "gracia de la creación" y en sí misma abierta a la "gracia

de la redención". El hombre fue creado en Cristo, por él y para él (Jn 1,3; Ef 1,4; Col 1,16; Heb 1,2), de forma que no es posible soslayar el fundamento cristológico de la protología. Rahner entiende el concepto de naturaleza como un concepto límite, "residual", referido a "lo que queda", filosóficamente concebido, como soporte de la acción divina: su condición de posibilidad'.

 REINTERPRETACIÓN TRANSCENDENTAL DE LA R. NATURAL.

De esta suerte Rahner ha  ensayado una reinterpretación filosófica y teológica del concepto de r. natural,  tradicionalmente vinculado a la doctrina del Concilio Vaticano 1 acerca de la capacidad natural  de conocimiento de Dios (DS 3004. 3026). Esta reinterpretación es calificada de  transcendental, porque con ella se alude a la condición aprióricamente dada de la criatura constituida libre, "puesta fuera de Dios" en alteridad verdadera frente a él, otra que él, distinta de Dios, y abierta a la r. natural; esto es, a la percepción refleja de la autocomunicación de Dios. Esto significa que la r. natural pasa por la experiencia del mundo alimentada y sustentada por la pregunta por su misterio. Es así porque el hombre realiza esta experiencia del mundo en el estado actual de su situación infralapsaria,posterior al pecado original, ante Dios; es decir, en clara dependencia de una situación de ceguera culpable. Tal es la situación dialéctica del hombre: aunque abierto a la autocomunicación divina, ontológicamente dada en su ser creatural (lo que le coloca en un estado de permanente determinación por la gracia o existencial sobrenatural, como quiere Rahner), el hombre no alcanza un saber de Dios sin dificultades, que provienen de su culpable alejamiento de Dios.

 LA RAZÓN ILUMINADA POR LA FE ALCANZA LOS MISTERIOS DIVINOS. La r. natural no es resultado de una idea innata sobre Dios, pues, tal como piensa santo Tomás, la proposición "Dios existe" no posee una evidencia inmediata (SumTh I, q.2, a.l). Lo que significa que la r. natural, aún aceptando que permite un saber siempre posible y suficiente sobre la existencia de Dios y su acción providente en favor del hombre, en el estado actual del hombre ante Dios

la realidad divina queda en su insondable misterio, haciéndose precisa la fe. De ahí que sea posible dar razón eológica de la existencia de las religiones y de la posibilidad de que sirvan a una auténtica experiencia de gracia, en virtud de la voluntad universal divina de salvación.

Se impone, en consecuencia, una lectura de los textos bíblicos y neotestamentarios relativos a la r. natural, que apoyan la doctrina del Vaticano I, en conformidad con su alcance teológico. Sólo por la Sagrada Escritura es clara para el hombre la posibilidad de acceso a Dios por la r. natural (Sab 13,1-9; Eclo 17,8; He 17,24-29; Rom 1, 19-20; cf. 1 Cor 1,21), de modo que tal  posibilidad está incluida en la imagen que del hombre se desprende de la revelación bíblica. Gracias a ella puede el hombre estar seguro de la posibilidad de llegar naturalmente a Dios. En realidad, sólo por la r. conoce el hombre su propia identidad y cuál sea su situación ante Dios; y sólo por la fe en la r. alcanza aquella certeza religiosa acerca del designio divino de salvación que le coloca teologalmente ante Dios. De esta suerte, la razón iluminada por la fe llega a conseguir incluso "una cierta inteligencia muy fructuosa de los misterios [divinos], bien sea por analogía con lo que conoce por vía natural [analogía del ser], bien sea por la conexión de unos

misterios con otros y con el último fin del hombre [analogía de la fe]", aunque la esencia divina nunca pueda ser objeto inmediato del conocimiento finito. Así, los misterios divinos nunca podrán ser penetrados por el onocimiento finito en estado de peregrinación "como verdades que constituyen su objeto propio", enseña el Vaticano I (DS 3016).

CRISIS DEL CONCEPTO DE R. SOBRENATURAL E IDEA DE UNA R. PRIMITIVA. EL PROBLEMA DE LA UNIDAD DEL CONOCIMIENTO DE DIOS. La universalidad de la religión como fenómeno humano planteó desde la irrupción de la Modernidad la dificultad de conciliar el saber natural sobre Dios y el saber por r. de los misterios divinos. Sobre todo después de la crítica de la teología natural de la Escolástica cristiana, medieval y barroca, por la demoledora impugnación de M. Kant en la "dialéctica transcendental" de la Crítica de la razón pura (1781); y tras su propuesta de reconvertir la religión de r. en religión de la razón (o religión natural), en la obra La religión dentro de los límites de la mera razón (1793). Este programa ilustrado de desdogmatización del concepto de r. sobrenatural y su sustitución por el de religión natural, promovido por la Aufkldrung alemana, encontró en Lessing una formulación paradigmática de lo que habría de ser el paso de una cristología dogmática a otra prototípica, que renuncia a ver en Cristo la sobrenatural de Dios, para ver la del pedagogo divinamente inspirado, pero que en realidad no es sino la ncarnación del ideal, del paradigma de lo humano, posible para la razón ilustrada. El cambio de perspectiva había sido promovido desde la segunda mitad del siglo XVII y en el XVIII por la Ilustración inglesa (E.H. de Cherbury, M. Tindal, J. Toland) y el empirismo de J. Locke y D. Hume, partidarios de una crítica del cristianismo como religión revelada más moderada que la de librepensadores y materialistas franceses. 

La Ilustración supuso, en consecuencia, un verdadero reto para la teología cristiana, tentada por el racionalismo de la época como forma de superación de la crisis. El racionalismo venía a asimilar el conocimiento sobrenatural de Dios al conocimiento natural, fundado sobre una cierta idea innata de Dios que poseería la mente, por lo cual fue condenada la doctrina de su principal defensor, Frohschammer (DS 2850-2861), e incluida con la de Hermes (DS 2738-2740) n el Syllabus (DS 2901-2914). El votum de Franzelin De erroribus nonnullis circa Dei cognitionem naturalem et supernaturalem, presentado a la Com. Teol. del Vaticano I, se hace eco de las opiniones ya entonces condenadas. Al racionalismo se contrapusieron corrientes como el fideísmo y el tradicionalismo (J. de

Maistre, L. de Bonald, D. Cortés, H.F.R. de Lamennais), que atraviesan el siglo XVIII y llegan al Vaticano 1. Convencidos de la imposibilidad del conocimiento natural de Dios, sus defensores propugnaron como única vía de acceso a Dios la r. Para fideístas y tradicionalistas: 1) por sí misma, la razón es incapaz de alcanzar una certeza clara de la verdad moral y religiosa; 2) una y otra tienen su origen en una r. primitiva, que ha sido transmitida fielmente por la tradición a lo largo de los siglos, y que halla en la Iglesia el medio orgánico querido por Dios para su custodia y transmisión'. La universalidad de la religión no tendría otra explicación posible que la de esta r. primitiva. L. Bautain (más moderado, igual que A. Bonetty) no dejaba de sostener que "la razón sola no puede demostrar la existencia de Dios; la razón no puede fundamentar los motivos de credibilidad de la fe cristiana", viéndose obligado a modificar sus afirmaciones a propuesta del Magisterio (DS 2751-2756). El fideísmo fue condenado en el sínodo de Tolosa de

Languedoc (1832) y fue descalificado por Gregorio XVI (DS 2730-2732), doctrina que recoge el Vaticano I al afirmar: 1) que la razón tiene capacidad para conocer naturalmente a Dios (DS 3004); y 2) que la razón puede explorar y fundamentar los preámbulos de la fe (DS 3019). La idea, empero, de una r. primitiva tuvo en el siglo XIX eco particular entre los teólogos de la escuela de Tubinga. J.S. Drey vio en ella el fundamento del desarrollo de la conciencia religiosa histórica, finalizada a la r. sobrenatural que halla mediación en ella. Esta idea teológica ha sido

sostenida por diversos teólogos, hasta nuestros días, católicos` (P. Schanz, Parente, Lombardi, De Letter, E. de París), igual que protestantes. Entre éstos, P. Althaus y E. Brunner', que sostienen que la r. primitiva da razón del "conocimiento natural" de Dios que está en el origen de las religiones. Participaron de esta opinión estudiosos de la religión de la escuela de Viena, particularmente W. Schmidt (Der Ursprung der Gottesidee, 1912ss.), que vio en ella el fundamento del monoteísmo como forma originaria de toda religión. Contrario a la explicación evolucionista de la religión propuesta por los estudiosos, finiseculares y de principios del s. XX, de las nacientes ciencias de la religión. Ya materialistas como J. Lubbock, que sostenía el ateísmo como mentalidad primitiva del hombre, ya espiritualistas, como E.B. Tylor, partidario del animismo originario de la religión, u otros. F. Ratzel y L. Frobenius profundizaron en las exigencias de una historia de las religiones basada en el "método histórico", para aplicarlo a la reconstrucción del pasado religioso. F. Graeber, B. Ankermann y el propio Schmidt, seguido después por P. Schebesta' y otros, trazaron ámbitos culturales y sus recíprocas influencias, hasta reconstruir las formas primitivas de monoteísmo posible (Urmonotheismus)'. Sin embargo, la insuficiencia del método histórico para alcanzar la r. originaria es patente.

La teología de Rahner permite una reinterpretación transcendental de esta categoría histórico-religiosa, pudiendo verse en esta r. del origen la formulación literaria de la realidad, no histórica sino ontológica, de la inmediatez creatural de Dios al hombre y de su situación ante Dios. El designio de salvación universal afecta de forma "existencialmente sobrenatural" a la realidad "natural" del hombre, capaz de acceder a Dios y por eso mismo capaz de experiencia religiosa y salvífica. En gran medida también los teólogos protestantes mencionados sostienen, contra el cristomonismo de Barth una comprensión ontológica de la r. primitiva. Entre los católicos, H. Fries, siguiendo a Rahner, ve en la r. primitiva la constatación de la coexistencia de la historia universal y la historia explícita de la salvación, aunque sus diferencias sean sustantivas, haciendo de esta suerte posible una teología de las religiones positiva. Es, pues, sostenible la posibilidad de una filosofía de la religión, presupuesto necesario de una

teología cristiana de la misma. Aunque cabe una filosofía de la r. y de la fe cristianas (Rahner), sin embargo, contra ciertas reticencias, hay que sostener la posibilidad de una filosofía de la religión en general (B. Welte"), ya que es posible el conocimiento natural de Dios atestiguado por el hecho universal de la religión y de la existencia de religiones acristianar. Esta filosofía es posible incluso sin ninguna vinculación a una confesión religiosa concreta (H. Fries). No parece posible estar de acuerdo con quienes sostienen una postura pareja a la de la teología radical anglosajona de la secularización y de la muerte de Dios, que imaginó una formulación irreligiosa del cristianismo (los americanos Hamilton, Altizer, Vahanian), como respuesta a una cultura secular'. Tampoco parece aceptable el extremo de Barth, partidario de la "abolición de la religión" por la r. Todo planteamiento teológico-formal que afronta las condiciones de posibilidad de la r. cuenta con una teodicea y una filosofía de la religión al menos implícitas, aunque explícitamente se renuncie a ellas; como renuncian a la fundamentación teorética del conocimiento que sustenta a una y otra, e incluso al mismo proceder epistemológico de la teología, todos los que piensan que a la teología fundamental no compete otra cosa que la fundamentación del cristianismo como religión revelada y la fundamentación del acto de la fe. Si así no fuera, la teología negaría lo que afirma el Vaticano I: la posibilidad de explorar racionalmente los presupuestos de la fe. Esta es anterior a la r. histórico-salvífica, aunque su

 universalidad halle en esta última su razón teológica, porque en ella conoce el hombre el designio eterno de salvación. J.H. Newman sostuvo también esta valoración de la religión, resultado de la unidad de Dios y del conocimiento humano: el conocimiento natural de Dios es presupuesto de la r., que la naturaleza nos proporciona por tres canales diferentes, "a saber, nuestra propia mente, la voz de la humanidad y el curso del mundo". De ahí que siguiera la opinión del obispo anglicano J. Butler' respecto a la fundamental analogía entre religión natural y revelada. Newman cree que la religión natural crea expectación de que se nos dará una r.'', que alienta la convicción de que la historia humana ha sido finalizada por Dios hacia su meta. Idea próxima a la que en la actualidad desarrolla la teología del proceso, inspirada en la filosofia del proceso de A.N. Whitehead y la teologia de la esperanza'". Postura ésta bien lejana de la de Barth, que excluye toda consideración de la historia como teodicea igual que toda otra teología natural'.

 La revelación del Dios Trino y su transmisión.

 La r. bíblica más antigua es ofrecida en un conjunto de representaciones y fórmulas, próximas a ciertas concepciones del entorno religioso, que perviven en las diversas tradiciones literarias. La sacralización de los lugares teofánicos (Gén 12,7-8; 28,13.17; 18,1; Ex 3,5; 16,7.10; 24,15ss.; Ez 11,22) no llega a mundanizar a Dios al ubicar su presencia. La circunlocución del aparecerse del angel de Yahweh (Gén 18,1) defiende la transcendencia divina, no omprometida por los antropomorfismos con que se expresan sus acciones salvíficas (Dt 3,24; Jer 16,21; Is 53,1; 66,14), manifestación del poder divino y de su soberanía, que reconocen los salmos (48,4; 8,lss.). Acaece así la r. del "Yo soy..." como r. del nombre divino (9,2-3; 76,2), siempre remitido a los hechos salvíficos en favor de los padres (Gén 26,24), a la liberación presente (3,6.14), acontecida (Gén 15,7; Ex 20,2; Dt 5,6; Os 31,13) y esperada (Is 40; Jer 16,21).

Aunque el dogma trinitario no hubiera podido desarrollarse sin la r. de Jesucristo, el AT lo prepara al desarrollar los atributos de Dios: creador y redentor, autor de una promesa de salvación que hace de la palabra la categoría por excelencia de la r. por la historia. Con los profetas, la palabra de promesa abre la esperanza a la r. del misterio divino en la acción salvífica del Mesías, actor de la redención (Is 42,1-8; 49,3-9; 50,4-9; 52,13-53,12). La apocalíptica especulará sobre el misterio que conmoverá al mismo cosmos y que permitirá interpretar a Jesús resucitado como el ser divino cuya venida se anuncia (Mt 24,30, 26,64; cf. Dan 7,13 y He 2,33). La polémica entre quienes han visto en la palabra de promesa (Rendtorff y J. Moltmann, apoyados en G. von Rad) la categoría por excelencia de la r. y quienes no (W. Zimmerli) ha permitido aclarar que, aunque la r. en el AT tiene su mediación en la historia, el "poder de la historia" no es sinónimo del poder transcendente de Dios. El fracaso es también lugar histórico de la r., anifestación del juicio divino y lugar privilegiado de la misericordia de Dios, que da origen a la lectura teológica del destierro y de la restauración. La misericordia es la forma propia de la fidelidad de Dios, su capacidad de perdón, el fundamento único (Is 43, 25; 44,21.24) de la continuidad de la alianza, objetivo de la historia salvífica (Ex 20ss.; 24,3.7), renovada con miras al futuro escatológico (Ez 36,25-28ss.; Jer 31,31ss.). Las acciones salvíficas de Dios y su soberanía absoluta sobre la creación y la historia (Is 48,12-13) acreditan su palabra y su exigencia de reconocimiento de parte de Israel y universal (1 Re 18,39; Ez 36, 6-7.23; 39,28).

La palabra es además categoría de la r. como palabra legal: la Ley es la objetivación única intramundana de Dios, que prohibe toda imagen suya (cf. Ex 20,4-5; Lv,19,4; Dt 4,15-20). Es verdad que la teología postexílica defiendela atemporalidad y cuasi personificación de la Ley, pero ésta es ya anterior al exilio y expresión de la voluntad divina, condición y contenido de la alianza (Zimmerli). San Pablo polemizará contra la absolutización rabínica de esta objetivación de la r. divina, oponiéndole como topos nuevo y definitivo: Jesucristo (Rom 3,20; Gál 2,16).

Cristo no cierra la historia salvífica, la abre hacia la única consumación posible: la escatológica, de la cual él es Mediador (Heb 8,6), porque sólo en él, el Hijo, la ley encuentra satisfacción y Dios ve cumplida su voluntad en la obediencia de Cristo (Flp 2,8) . La palabra divina se hace también palabra sapiencial en la corriente verotestamentaria de este nombre, dando pie a la especulación de los escritos joánicos sobre el Logos divino, razón protológica de toda la creación, humanado en Jesucristo, idéntico con el Hijo eterno y preexistente. Este antecedente del AT (Hengel, Sanders) no obsta al helenismo de ciertas reflexiones joánicas sobre el Verbo divino, a las que por lo demás son sensibles autores del judaísmo helenista como Filón.

Los Padres hablaron de la estructura trinitaria del hombre (S. Agustín) creado "a imagen de Dios" (Gén 1,27 ). La noción trinitaria de Dios es debida a la r. del NT y a su desarrollo dogmático en el cristianismo antiguo, pero su elaboración cuenta con el precedente del AT. El NT recupera la r. trinitaria del AT al ver a Cristo contenido en las Escrituras (Lc 24,27) al objetivar en él la realidad divinamente pretendida por la historia de la r. en todas las 'figuras' (cf. 1 Cor 10,4; 15,3-40: katá tás graphás). Aun con el precedente del AT y el de las religiones que han visto a Dios bajo la figura paterna, la encarnación del Hijo eterno es la categoría cristológica fundante de la r. de Dios como Padre (S. Ireneo, Tertuliano, S. Agustín, Sto. Tomás)", aunque la penetración epistemológica en el "misterio de Cristo" (Ef 1,9) sólo sea posible desde la resurrección, con la cual está dada la razón pneumatológica del dogma cristológico y de la constitución de la Iglesia como comunidad de Jesucristo. El Espíritu media la presencia de Dios

sobre la creación (Gén 1,2; Sal 104,29-30); alienta en los mediadores de la r.; funda creadoramente la humanidad del Hijo y su investidura mesiánica (Mc 1,10 y par.); y es agente de su glorificación (Rom 1,4; 8,11s.) y de la novedad de vida y gloria de los que siguen a Jesús (Rom 8,13-17). Desde el acceso "en el Espíritu' a las Escrituras, los Padres ven en las teofanías e historia de la r. del AT, las huellas de la Trinidad de la antigua economía, a la que aplican la exégesis espiritual. Penetran en el proceso genético-bíblico del desarrollo dogmático, estableciendo la prueba escriturística contando con los sentidos de la Escritura (H. de Lubac).

La transmisión de la r. en Cristo encontró desde el principio esta dificultad, que amenazaba la comprensión de la unidad de la r.: ¿cómo salvar la irreconciliación entre el mensaje de Jesús y su muerte bajo la ley de Israel? La respuesta quedó dada en la confesión de la fe que ve en Cristo el sentido de las Escrituras, sin restar nada a la gradualidad histórica de la r., ni entregar a la pura tipología la r. de la economía antigua. En ella aparece no sólo el typos de Cristo, sino su realidad (cf. Lc 24, 27), conforme a cada momento de la economía salvífica, lo cual impide la disolución del AT en la historia de las religiones, razón de la condena de marcionitas y gnósticos. La teología antigua y medieval salvaron la unidad de la r. interpretándola de formas diversas: dialéctica "continuidad en la discontinuidad" del espíritu y la letra (S. Agustín); sucesión analógica de la lex vetera en la lex nova (Sto. Tomás); o dialéctica entre Ley y Evangelio que atraviesa ambos testamentos (Lutero). Se excluyó el literalismo mesianista del

ala izquierda de la Reforma (anabaptistas) y ha resultado inaceptable el punto de vista del neoprotestantismo, desde Schleiermacher, que ha visto en el AT tan sólo el marco religioso histórico-genético del NT.

La teología protestante contemporánea ha retornado a la lectura trinitaria plena de la Escritura, contenido de la r. y fundamento del dogma cristiano (K. Barth). Contra la cristología prototípica de los teólogos liberales la reacción neoortodoxa propone: 1) la confesión de la divinidad del Hijo. Una reacción dirigida contra la disolución de la r. en el dinamismo inmanente de la historia, que explicita su condición divina en la culminación del hombre idéntico consigo mismo, acorde con su medida, cuyo prototipo la teología liberal ve en Cristo.

 Propone además 2) la aceptación de la gratuidad e indisponibilidad de la redención; y 3) la confesión del valor soteriológico exclusivo de la muerte y resurrección del Redentor. La teología federal31 ('de la alianza') protestante vio en la 'alianza' la clave de la r. del misterio salvífico desde el siglo XVII (J. Coccejus) hasta desembocar en la

moderna teología históricosalvífica protestante (O. Cullmann32). La teología católica ha explorado las condiciones transcendentales de la theologia como historia salutis (K. Rahner, A. Darlap), descartando la  reducción de la r. a la experiencia existencial y actualista de la salvación, intemporalmente percibida en la predicación (R. Bultmann).

La teología moderna ha visto en la Trinidad la razón dogmática de la historización de la r. (W. Pannenberg, J. Moltmann, R. Belloso, B. Forte) implicada en las misiones del Hijo y del Espíritu. Por el acceso en el Espíritu a Cristo tanto el proceso cognitivo de la fe como la vida teologal plena, experiencia continuada de la vida divina e inicio de su consumación eterna, toda la r. se actualiza en quien vive de ella; si bien le es entregada en estado de peregrino, en el tiempo de la Iglesia, y "como en un espejo" (1 Cor,13, 12).

 III. Plenitud escatológica de la r.

De modo que la doctrina sobre la r. como anticipación escatológica de esta razón divina de la historia (W. Pannenberg) no es sino expresión de la fe a la que induce el conocimiento natural de Dios: que es imposible separar de la noción de Dios, fundamento del mundo, la idea de su poder soberano frente a los poderes del mundo y del mal. El hombre, abierto a lo fundamentante (X. Zubiri) y ser de creencias (J. Ortega y Gasset), fiado en su natural saber, cree por eso en la bondad originaria y radical de Dios; y espera de él la r. de la justicia contra la prepotencia aparente del absurdo, del mal y de la congoja, que Unamuno veía en su Agonía del cristianismo como cualificación del existir cristiano. Porque es así el hombre, animal de esperanza (P. Laín Entralgo), espera en Dios. Se puede decir que la razón antropológica de la fe constituye de esta suerte el núcleo de los prolegómenos que llevan a ella. Sobre esta razón natural de la esperanza se entenderá la esperanza teologal como movilizadora de la inteligencia y no sólo de su acción esperanzada. J. Moltmann modifica el axioma de san Anselmo y habla de la spes quaerens intellectum, explorando la noción reformada de la fe fiducial, eficaz en la existencia cristiana. No es separable la r. natural de Dios de la sobrenatural sin escindir al hombre y la realidad misma de Dios, sujeto transcendente del orden creado y del redimido. 

Adolfo González Montes