El Concilio Vaticano II marcó un cambio radical en la concepción de la teología y de la pastoral, no solamente por los nuevos contenidos y horizontes que abre a la vida y acción pastoral de la Iglesia, sino también porque genera un método nuevo para enfocar la vida cristina y una forma diferente de concebir la relación entre la Iglesia y el mundo.
* La aceptación de la historia:
“La historia, sea como pasado o como vida presente de la humanidad, es el contexto del designio divino de salvación, en el cual –y no a pesar del cual- se desenvuelve el hecho cristiano. Por lo tanto aquí se desarrolla la peregrinación de los cristianos, como lo recuerda el decreto Ad gentes “Dios decidió entrar de modo [...] definitivo en la historia de los hombres, enviando a su Hijo” (3,1). Globalmente el Vaticano II a propósito de la relación iglesia-historia ha marcado una macroscópica inversión de tendencia respecto a la orientación dominante en el catolicismo de al menos cuatro siglos”
* Cambio de método:
“Una consideración global de los resultados del Vaticano II no puede prescindir de algunas adquisiciones en el método que, sin haber sido expresadas en formulaciones ad hoc, han tenido un peso muy relevante en los debates conciliares y apoyan muchas de sus principales conclusiones. La superación del tradicional método deductivo –aunque sea de manera incompleta- es innegable. Los pasos ya cumplidos por parte de la investigación teológica preconciliar tuvieron un influjo, aunque no se puede olvidar la sospecha de herejía en la cual habían incurrido tales intentos. El repetido recurso del concilio a este método ha tenido el significado de un cambio, cuanto más en contraste cuanto más irreversible. [...] La valiente y clarividente innovación introducida en el medioevo por Tomás de Aquino con la aceptación del aristotelismo parecía, paradójicamente, definitiva y consolidada. El riesgo de una progresiva “esencialización” de las proposiciones doctrinales y por lo mismo de un empobrecimiento dramático del mensaje cristiano se había ignorado en nombre de la neo-escolástica. También, a este propósito, el clima que se creó con el concilio permitió poner en marcha un “aggiornamento” capaz de dar respiro a la reflexión católica”.
2.3.2 Los cambios de paradigmas en cada una de las cuatro Constituciones
Nuevos paradigmas en la Constitución “Dei Verbum”
La Constitución Dei Verbum plantea la centralidad de la Palabra de Dios para la Iglesia y para la vida cristiana. En la teología y la acción pastoral esto ha significado el comprender la Evangelización como razón de ser de la Iglesia y la responsabilidad primordial de todo cristiano. Esta visión va a ser asumida y desarrollada en la Exhortación apostólica de Pablo VI “Evangelii Nuntiandi” que la convierten en la columna vertebral de su visión y a partir de ella se explicitan las implicaciones pastorales de esta concepción.
La Constitución Dei Verbum acentúa el carácter de la Revelación como acción salvadora de Dios presente en la historia, que llega a su expresión máxima por la Encarnación (Historia de salvación), antes que como una exposición de verdades que se revelan. Por ello se acentúa el Kerigma como encuentro con el Señor, que constituye fundamento de la experiencia cristiana y se realiza tanto en la Iglesia (Escritura, Liturgia y vida de las comunidades cristianas) como en la realidad vital de cada día. Este proceso va a ser tomado más adelante como clave de estructuración del documento Ecclesia in América, en el cual Juan Pablo II retoma las propuestas que surgieron del Sínodo de América. Su presentación de la Evangelización se estructura en cuatro pasos:
- encuentro con el Señor (en la Iglesia y en el hoy de América Latina),
- conversión,
- comunión,
- expresión de la comunión en la solidaridad.
En el documento de Aparecida se retoma este camino que parte del encuentro con el Señor, lleva a la conversión y motiva al seguimiento vivido en comunión y que proyecta a la misión.
Superando una actitud de temor y prevención ante el uso de la Biblia por parte de los laicos y su condicionamiento a las explicaciones de los pastores, procedente del tiempo de la Contrarreforma como reacción al concepto del “libre examen”, la Constitución Dei Verbum motiva a la difusión y estudio de la Biblia en la vida de la Iglesia como fuente primordial para la formación de los fieles y para toda elaboración teológica.
Este acento en la Palabra, como base de la Evangelización, viene enriquecido por la asunción de la cultura y la historia como lugares teológicos a través de la lectura de los signos de los tiempos con un sentido profético. De esta forma se complementa el estudio de la Palabra escrita (Biblia y Tradición) con el acento en la comprensión de la Palabra histórica, que se expresa en la realidad personal y comunitaria cuando se la interpreta a la luz de la experiencia y enseñanza de la Biblia y de la vida de la Iglesia. De esta forma se busca descubrir en ella los signos de los tiempos, que manifiestan la presencia de Dios, que actúa en la historia y nos interpela desde esa realidad, como lo hacía con el Pueblo del Antiguo y Nuevo Testamento por medio de los profetas y los apóstoles. Este proceso llegará a ser una de las características específicas de la Teología latinoamericana tanto sistemática como pastoral.
Este acento en la cultura y la historia como integrantes básicos de la comprensión de fe, al relacionarlo con la Evangelización suscita la inquietud sobre la relación entre Evangelio y cultura, como desafío básico, según se expresa en la Exhortación apostólica de Pablo VI Evangelii Nuntiandi y el documento de Puebla.
Este proceso se desarrollará en dos momentos, en cada uno de los cuales se acentúa una dirección del proceso evangelizador. En un primer momento se afirma la necesidad de que el anuncio de la Palabra no se haga de manera indiscriminada sino que se adapte a la cultura de cada pueblo y la mentalidad de los diversos grupos de personas que la conforman (inculturación del Evangelio). En un segundo momento se resalta la conciencia de que el Verbo (Palabra) está presente y actuando ya en las realidades históricas y culturales de las personas y los pueblos – previo a la llegada del anuncio evangelizador – y que el creyente debe realizar un esfuerzo para descubrir y comprender en ellas la presencia y acción del Verbo que germina: “semillas del Verbo” (evangelización desde las culturas). Más aún, que ese proceso de descubrir la presencia del Verbo en la realidad cultural debe ser un proceso de diálogo en el que colaboran tanto el que evangeliza como el que recibe la evangelización, siendo de esa forma el creyente al mismo tiempo evangelizado y evangelizador.
Nuevos paradigmas en la Constitución dogmática “Lumen gentium”
* Visión trinitaria
El Concilio Vaticano II pasa de una concepción de Iglesia exclusivamente cristocéntrica, que se manifestaba ya en el documento original sobre Iglesia para el Vaticano I y que luego se expresa en la Encíclica Mystici Corporis (1943) de Pío XII, a una visión cristológico-trinitaria. El primer capítulo de la Lumen Gentium presenta a la Iglesia como misterio de comunión constituida a partir de la comunión trinitaria. Es de notar que el Concilio no parte tanto de las relaciones intratrinitarias de las personas divinas en sí mismas: Trinidad inmanente, como era el enfoque predominante en los Tratados sobre el misterio de Dios de la Teología preconciliar (De Deo uno et trino), sino de la comunión de Dios con nosotros al comunicarse en la creación y en la historia de salvación por medio de Cristo en el Espíritu Santo (Lumen Gentium 2-4) (Trinidad económica).
* Iglesia comunión
La eclesiología del Vaticano II se entiende en clave de comunión a partir del primer capítulo de la Constitución “Lumen gentium” en clave de comunión. El sustantivo “communio” traduce el vocablo griego “koinonia”, que equivale a participación, solidaridad, unión o comunión. Estar en comunión, y por consiguiente en comunidad, es compartir unos mismos bienes y un mismo servicio (munus). La comunión eclesial es comunión con Jesús, Cristo y Señor (fracción del pan y oraciones) y con los hermanos (palabra apostólica y comunión fraterna). En definitiva, la koinonia cristiana es comunión de fe en Cristo resucitado, de unanimidad de sentimientos, de bienes en común o comunicación de bienes en ayuda a los necesitados y de oración en común y participación litúrgica (Hechos. 2,42-47; 4,32-37; 15,12-16),
* Iglesia Pueblo de Dios
El segundo capítulo sobre Pueblo de Dios acentúa que la dignidad y responsabilidad en la Iglesia nace del bautismo y la confirmación (no del orden sagrado), lo cual hace a todos los bautizados sujetos propios de la acción pastoral con la triple función de profetas (testimoniar y proclamar de la fe), sacerdotes (vivir la realidad diaria para transformarla en ofrenda agradable a Dios ) y reyes (compromiso en la trasformación de la realidad humana). Igualmente se acentúa que la santidad no es propia de unos estados específicos en la Iglesia (sacerdocio y vida consagrada como estados de perfección), sino que es llamada universal a cada cristiano (Lumen Gentium, capítulo 5). De este modo se pretende exponer, en palabras de Yves Congar, “lo referente a la cualidad común de todos los miembros de la Iglesia, antes de lo que puede diferenciarlos según la función o el estado de vida”.
Por otra parte, el concepto de Pueblo de Dios resalta la iniciativa del Padre que lo convoca, al mismo tiempo que el sentido de continuidad y discontinuidad con el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento (cf. LG 9).
* Ministerio jerárquico
La visión de misterio de comunión y pueblo de Dios lleva a comprender, que el ministerio jerárquico no constituye el centro de la Iglesia –el primer esquema de la Comisión preconciliar para el Vaticano II comenzaba por el tema de la jerarquía–, sino que ella existe en función de la comunidad de los fieles (Pueblo de Dios), en una Iglesia que es toda ella ministerial. El tema de Cuerpo de Cristo resalta la centralidad de Cristo cabeza y la multiplicidad de dones, carismas y ministerios; el ministerio jerárquico como servicio a la unidad (ejerce el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza LG 28), tiene la función de descubrir, promover y coordinar esa multiplicidad para construir la Iglesia como cuerpo (unidad en la diversidad). Cfr. Lumen Gentium, Capítulo III.
*Diversidad de las Iglesias locales en el seno de la unidad.
La teología de la Iglesia local fue creciendo en el Concilio a partir de la construcción sobre la liturgia hasta cobrar su máximo relieve al acentuar la colegialidad, superando una visión preferentemente monárquica de la autoridad en los diversos niveles de la Iglesia. La Iglesia local es presentada en la constitución sobre la liturgia como “la principal manifestación de la Iglesia” (SC 41), cuando se celebra la Eucaristía en asamblea. La conclusión, afirma E. Lanne, es clara: “Ya no gravita la Iglesia local en torno a la Iglesia universal, sino que la única Iglesia de Dios se encuentra presente en cada celebración de la Iglesia local”. Por eso, el decreto “Christus Dominus” describe la diócesis como Iglesia local: no es una mera parte de la Iglesia universal (pars in toto), sino la Iglesia de Cristo que acontece en un lugar (pars pro toto). Además, la profundización teológica de la Iglesia local ayudará a situar mejor las relaciones, por una parte, entre primado y colegialidad y, por otra, entre la Iglesia y las culturas o situaciones socioeconómicas.
* Ecumenismo y diálogo interreligioso
Otro aspecto relevante en la visión eclesiológica del Vaticano II es la valoración de las otras iglesias cristianas, reconociendo los elementos que compartimos: “la Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión con el sucesor de Pedro” (L.G. 15). También resalta los vínculos con los no cristianos: “Quienes todavía no recibieron el Evangelio, se ordenan al Pueblo de Dios de diversas maneras (Cfr. Santo Tomás, Summa Theol. III, q.8 a. 3 ad 1)” (L.G. 16).
Por otra parte resalta la importancia de la diversidad teológica – espiritual – pastoral y acentúa la necesidad del diálogo entre las iglesias cristianas (Decreto Unitatis Redintegratio sobre ecumenismo y Orientalium Ecclesiarum sobre los ortodoxos). Así mismo, a partir de la visión sobre las ‘semillas del Verbo’, se acentúa el valor salvífico que tiene la pertenencia a una de las diversas religiones, la importancia del diálogo interreligioso y el respeto a la conciencia de las personas. En la concepción anterior se consideraba que los miembros de otras religiones se podían salvar ‘a pesar de estar en ellas’; ahora se reconoce que la vinculación a ellas tiene un sentido salvífico.
Se da también una orientación nueva sobre el sentido que tenían las misiones, como acción encaminada a traer a las personas y pueblos al camino verdadero por la conversión a la Iglesia Católica (‘extra ecclesiam nulla salus’), acentuando más el diálogo interreligioso. (Declaración Nostra Aetate sobre las religiones no cristianas y Decreto Ad Gentes sobre las misiones, también Cfr. L.G. 16).
* Iglesia sacramento de salvación para la unidad con Dios y con los hombres
La Constitución ‘Lumen Gentium’ describe a la Iglesia como «sacramento universal de salvación” (LG 48, 2; AG 1,1; GS 45,1) o «sacramento de la unidad entre Dios y los hombres” (LG 1,1; 9,3; AG 5,1).
El texto conciliar habla de “signo e instrumento”. Signo es una realidad sensible que remite a otra distinta, con la que está unida mediante algo objetivo, no convencional. La realidad a que nos remite el símbolo es el misterio. Cuando la experiencia simbólica es religiosa, la realidad percibida y sentida es divina. La relación entre lo visible (el significante) y lo invisible (el significado) se puede realizar en el ser, la significación y la causalidad. Jesucristo es sacramento en el ser; la Iglesia es sacramento primordial en la significación y la causalidad. La gracia de Dios es significada e instrumentalmente comunicada por la Iglesia como símbolo o sacramento, acción que se despliega en los siete sacramentos, como expresiones de la vida de la comunidad.
Este concepto de sacramento está íntimamente unido al tema del Reino, la Iglesia existe en función del Reino: “la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador, observando fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino.” LG 5.
Estos elementos dan una visión radicalmente nueva respecto a la concepción postridentina, en cuanto al ser de la Iglesia y en cuanto a su misión evangelizadora, que va a influir decisivamente en el enfoque de toda la acción pastoral de la Iglesia.
Nuevos paradigmas en la Constitución Sacrosantum Concilium”
* Concepción de la Liturgia: celebración de la vida cristiana
El documento Sacrosanctum Concilium toma todo el impulso de la renovación litúrgica que vivía la Iglesia desde los años 20’s y pasa de una concepción de liturgia como ritos y prácticas obligatorias para el cristiano a ver en ella un elemento central de la vida eclesial, celebración festiva de la comunión que “es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza.” (SC 10). De esta forma se ubica en la línea de las tradiciones deuteronomistas, particularmente de los profetas, en quienes el culto adquiere sentido cuando es expresión de un esfuerzo de vida cristiana (culmen) y celebración que asumiendo esa vida la alimenta (fuente). Es lo que en la liturgia se denomina el “admirable intercambio” (admirabile commercium).
El fundamento de esta visión está en el sacerdocio común de los fieles, recibido en el sacramento del Bautismo, que el Concilio caracteriza así: “Los bautizados son consa¬grados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz admirable (cf. 1 Pe. 2,4-10)” (LG 11). El bautizado en su vida y trabajo trasforma toda la realidad en ofrenda agradable a Dios y sacrificio espiritual, así, quien celebra no son solamente los ministros ordenados, es la Iglesia unida a Jesucristo que celebra su propia vida.
Los teólogos de la Teología de la liberación acentúan, que la liturgia misma sólo adquiere su sentido en la medida en que sea expresión de un compromiso de vida cristiana con los pobres y con el cambio de las estructuras para trasformar las condiciones sociales de los oprimidos. Los opresores no pueden participar en la celebración, en tanto que con su actitud de dominación se apartan de la construcción de comunidad cristiana.
* La participación, clave de la reforma litúrgica
La Constitución Sacrosanctum Concilium en el número 21 afirma:
“Para que en la sagrada Liturgia el pueblo cristiano obtenga con mayor seguridad gracias abundantes, la santa Madre Iglesia desea promover con solicitud una reforma general de la misma liturgia…. En esa reforma, los textos y los ritos se han de ordenar de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración plena, activa y comunitaria”.
La participación es, por tanto, la idea de fondo y el objetivo de la Constitución.
La Constitución Sacrosanctum Concilium “en los pasajes que enuncia los grandes principios de la reforma litúrgica (Cap. I, 5-46), allí siempre habla de la participación. Así por ejemplo al hablar de la introducción de las lenguas vivas (36), de la adaptación a la cultura y a la mentalidad de los pueblos (37), la catequesis litúrgica (35), la simplificación de los ritos (31), la presencia de la Sagrada Escritura (24), las ediciones de los libros litúrgicos (31), etc.”
Cabe destacar que la participación en la liturgia es algo interno y externo (SC 11, 19, 110) y que no puede confundirse participar con intervenir; la intervención muchas veces dificulta la participación.
* Cambio de paradigmas
Teniendo en cuenta lo anterior y toda la renovación iniciada por el Movimiento litúrgico, la Constitución Sacrosanctum Concilium produjo cambios de paradigmas muy grandes, entre los cuales se pueden señalar los siguientes:
A. Paso de una liturgia concebida con un fuerte acento rubricista a una liturgia en clave de historia de la salvación, centrada en el misterio pascual de Cristo. La liturgia actualiza sacramentalmente el misterio pascual en el presente (anámnesis – conmemoración) con el objeto de hacer posible una participación real en él, por parte de los hombres y mujeres de todos los tiempos (presencia), en espera de la venida del Señor (parusía). La liturgia evangeliza al pueblo de Dios y lo construye.
B. Paso de una liturgia clerical, individualista y, a veces, un tanto elitista, a una liturgia del pueblo de Dios, comunitaria y participativa, en la cual toda celebración litúrgica es obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia (CF SC 7). En esta liturgia los fieles tienen derecho y obligación de participar consciente, activa y piadosamente, en virtud del bautismo (Cf SC 14), por ser el pueblo cristiano “linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido” (I P. 2, 9) y se respetan y promueven sus diferentes ministerios y funciones.
C. Paso de una liturgia incomprensible para la generalidad del pueblo de Dios, por el uso del latín y por quedar reducida simplemente a asistir u oír misa, a una liturgia en lengua vernácula (SC 54) y en la cual los fieles no son “extraños y mudos espectadores” (SC 48). De una liturgia considerada muchas veces como una devoción más y durante la cual se practicaban otras devociones, a una que alimenta la espiritualidad de los fieles para comunicarla luego a los demás.
D. Paso de una liturgia en la cual la Palabra de Dios era considerada como antesala, en la cual no era absolutamente necesario estar, a una liturgia que revaloriza la Palabra como parte del acontecimiento salvador, que afirma la presencia de Cristo en la Palabra, “pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla” (SC 7); que ha sido enriquecida con una lectura de la Palabra más abundante (SC 35); que fomenta las celebraciones de la Palabra (ib); y, que “recomienda encarecidamente, como parte de la misma liturgia, la homilía” (SC 51), obligatoria los domingos y fiestas de precepto (ib.).
E. Paso de una liturgia en cuyos libros litúrgicos no se daba ocasión a la creatividad, a una liturgia rica en posibilidades, para tener la oportunidad de prepararla de acuerdo con la realidad de los acontecimientos y de las personas.
F. Paso de unos ritos de los sacramentos y sacramentales, en los cuales se habían introducido cosas que oscurecían su naturaleza y fin, a unos ritos en los que aparecen con mayor claridad la naturaleza y finalidad del Sacramento y más acomodados con las necesidades presentes (SC 62).
G. Paso de una Liturgia de las Horas pensada solamente para ser recitada obligatoriamente por los clérigos, a una Liturgia de las Horas mejor elaborada, más rica en la lectura de la Sagrada Escritura, apropiada para santificar los diferentes tiempos del día, recomendada para celebrarse comunitariamente, por lo menos las Horas principales, con la participación de los laicos (SC 99, 100).
Nuevos paradigmas en la relación Iglesia – Mundo: ‘Gaudium et spes”
La Constitución pastoral “Gaudium et Spes” significó un cambio radical en la forma de comprender la relación de la Iglesia con el mundo, como también en la manera de reflexionar y expresar nuestra fe y la vida cristiana. Presenta a la Iglesia en diálogo con el mundo, pasando de una visión de Iglesia-maestra, que enseña la verdad poseída, a una actitud de diálogo como mutua interpelación entre Iglesia y mundo en la búsqueda conjunta de respuesta a las situaciones y problemas de la humanidad, particularmente a los interrogantes de sentido. La Iglesia no tiene ni da el sentido de las cosas con su enseñanza, ya que ellas tienen un valor en sí mismas, sino que aporta la luz de la revelación para participar en esa búsqueda de sentido.
El Concilio retoma el tema bíblico de los signos de los tiempos, como instrumento fundamental para que la Iglesia pueda realizar su misión de iluminación de la realidad a la luz del Evangelio.
“Al proclamar el Concilio la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en éste se oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocación (…) continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido. Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada genera¬ción, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes¬ de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas”. (GS 3-4)
Esta idea dominante del Papa Juan XXIII el Concilio la aplica oficial y provechosamente como una especie de sociología pastoral. Se sitúa aquí a plena luz y se eleva a método algo que en la teología de la Iglesia se ha hecho siempre de un modo más bien inconsciente. Ciertamente, Dios ha pronunciado su última y auténtica Palabra en Cristo. La revelación verbal en su estricto sentido terminó con la época apostólica. Ahora bien, como todo el acontecer histórico es mantenido en actividad por el Verbo de Dios, en el que todo ha sido creado, y se orienta hacia Cristo, resulta que la misma historia a su modo, es un lugar teológico. En la trama histórica Dios sigue manifestándonos su voluntad, pero de un modo conectado con la revelación.
Así mismo, resalta el valor de las realidades terrenas y el debido reconocimiento de su adecuada autonomía, que no las aparta de la visión de fe ni las pone en conflicto con ella, sino que lleva a reconocer y respetar su propia dinámica, valor y sentido de Reino que ellas tienen. Consiguientemente afirma la responsabilidad prioritaria de los laicos en la evangelización de las realidades terrenas y su responsabilidad de buscar las soluciones a los problemas a la luz de la fe, respetando las diferencias que surjan de juicio y de opciones.
La profundidad del cambio que estas claves significaron en la Iglesia en cuanto a la visión de sí misma, su forma de vida, su acción pastoral y su relación con las realidades humanas, no necesita ponderarse dado que lo atestigua la crisis misma que vivió toda la Iglesia en los años posteriores al Concilio durante el proceso de comprensión, asunción y aplicación de estas intuiciones.
Más aún, se puede afirmar que esas intuiciones y enseñanzas no han sido comprendidas ni asumidas por el conjunto de la Iglesia de Dios y en algunos ambientes se han dado “procesos de involución”, que buscan retornar a posiciones anteriores al Concilio.
El texto de Juan Pablo II en Tertio Millenio Adveniente, 35 años más tarde, sirve de síntesis a las anteriores consideraciones, dado que menciona las claves enunciadas e invita a examinar de manera seria si se han comprendido y asumido esas orientaciones: * ¿En qué medida la Palabra de Dios ha llegado a ser el alma de la Teología y la inspiradora de toda la existencia cristiana como pedía la Dei Verbum?¿Se vive la liturgia como ‘fuente y culmen’ de la vida eclesial, según las enseñanzas de la Sacrosanctum Concilium)?
* ¿Se consolida, en la Iglesia universal y en las Iglesias particulares, la eclesiología de comunión de la Lumen Gentium, dando espacio a los carismas, ministerios y las diversas formas de participación del Pueblo de Dios?...
* Un interrogante fundamental debe también plantearse sobre el estilo de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Las directrices conciliares -presentes en la Gaudium et Spes y en otros documentos- de un diálogo abierto, respetuoso y cordial, acompañado sin embargo por un atento discernimiento y por el valiente testimonio de la verdad.
