Para hablar de los aportes que una crítica post-colonial ofrece a los estudios bíblicos debemos retomar lo que está a la base de la colonialidad. Los discursos bíblicos, aún hoy, reconocidos y autorizados por las estructuras son los que asumen los modelos europeos o del “primer mundo”. Se trata de la diferencia de la que hablaba Frantz Fanon entre colonizadores y colonizados (Curiel, p. 93), aunque la diferencia debe ser un poco más profunda porque hay colonizados que actúan como colonizadores pues han llevado un proceso de alienación en sus más simples estructuras mentales. La lectura bíblica debe distinguir en las sociedades que el texto presenta y sobre todo en las sociedades de hoy los mecanismos ideológicos que manipulan una lectura en función de mantener la relación dominador-dominado, además de identificar esta dialéctica en los casos concretos de raza, religión, sexo y orientación sexual pues la teoría de la post-colonialidad expuesta por Quijano y otros mencionan los temas, pero no los asumen.

El racismo como expresión de una supuesta “limpieza de sangre” debe ser analizado en el marco histórico para poder aportar a la discusión acerca de si hablamos de un fenómeno moderno o transhistórico. Las sociedades medievales y modernas tenía la exclusión como parte de la cotidianidad, un ejemplo claro era la persecución de los “judeoconversos” que, a pesar de asumir el cristianismo, sus “genes” judíos determinaban cualquier actitud y acción moral (Hering Torres, p. 39). La historia familiar debía de ser “limpia” y estar “manchada” por antecesores judíos o musulmanes. Lo mismo sucede con la exclusión en el ámbito sexual pues los dogmas de la libertad sexual masculina y el pudor fiel femenino (Curiel, p. 94) son temas que concretizan en una determinada forma de expulsión social. La justificación teórica de estas prácticas está en el principio de la fe cristiana como absoluta, como verdad monolítica y única, por ende, la persona que no se ubique en ese cuadrante de verdad “plena” debe ser excluida.

El cuerpo se convirtió en una metáfora por la que las categorías de “limpieza” se expresaron desde la teología, la filosofía y el humor: “Raza significaba mancha, linaje masculado, no representaba una categoría de orden global” (Hering Torres, p. 40). Es decir, el concepto de “raza” es concretamente un factor de orden biológico (evidentemente una falacia que busca en los genes razones de “superioridad” o “pulcritud”) porque la persecución en la historia de este conflicto no ha sido una discriminación por la religión sino arguyendo sobre todo a la “sangre”, a lo que se lleva sobre y dentro de la piel: el cuerpo, el color de piel “blanco”. Y es aquí donde la temática del cuerpo de la mujer como imagen violentada aparece: muchos textos bíblicos, en su plasticidad, emplean a la mujer como chivo expiatorio (Cook, p. 187) para describir la causa de los males de Israel. En los profetas como Oseas la mujer prostituta es sobre quien recaen los castigos y las humillaciones porque ella ha salido de su lugar social, de su encuadre cultural y, por ende, está violentado la masculinidad y ejerciendo presión sobre el dominador. Una lectura bíblica feminista post-colonial aporta estos datos para ir más allá del racismo y concretizarlo en nuestros contextos.

Así como el maltrato de la mujer se evidencia, así la forma de diferenciación-exclusión se hace entre los miembros del mismo grupo social, étnico, porque con respecto a la pureza, blanquitud y raza hay niveles de calidad. La cercanía o la lejanía con respecto al indígena marcaba esta escala y prevenía un posterior mestizaje de colonizadores o, a la inversa, preveía un mestizaje que favorecería a los pueblos autóctonos al ir dejando de lado su ser “indio” e “involucionado”. El análisis indígena-afrocaribeño feminista da un aporte fundamental:

La amefricanidad es entendida por la autora como un proceso histórico de resistencia, de reinterpretación, de creación de nuevas formas culturales, que tiene referencias en modelos africanos pero que rescata otras experiencias históricas y culturales (Curiel, p. 99).

Se trata, finalmente, de “ennegrecer el feminismo” como dice la autora recién citada, es decir, asumir el análisis bíblico post-colonial identificando las nuevas formas de colonialismo. Los apuntes metodológicos de Hering Torres nos son bastante útiles pues clarificarían una lectura bíblica desde la perspectiva de la post-colonialidad.

1. “Exclusión” es un concepto más amplio que “racismo”: La exclusión son la multiplicidad de forma de discriminación, es decir, de expulsión de cualquier grupo. El racismo se refiere a diferencias de corte físico-biológico, a pesar de que lo fenotípico-genotípico sea, en mucho, una construcción de lenguaje. Las distintas pretensiones de los racismos se basan en la creencia unívoca de la superioridad entre etnias, grupos humanos y culturas, una diferencia que pertenece al ámbito de la ficción. La crítica bíblica debe tomar en cuenta que las lecturas moralizantes que en la historia se han aplicado de muchos textos son reflejo de esa búsqueda de “pureza” y consecuentemente de exclusión en pro de lo “unum”, “verum”, “pulcrum” “bonum”: categorías de corte aristotélico-tomista que han permeado la filosofía de occidente.

2. Los racismos emplean símbolos o imaginarios que llegan a convertirse en referentes sociales de los grupos humanos para justificar lo “natural” de las diferencias señaladas. En este caso nos referimos concretamente a la “significación biológica” asumida como verdad. La Biblia ha sido leída desde paradigmas que buscan esas metáforas para explicar cómo grupos sociales no deben ser recibidos en la comunidad: por ejemplo el texto estudiado de Esd 9-10 expone los argumentos de por qué ninguna mujer extranjera puede ser recibida en la comunidad del Israel post-exílico. La mujer es agredida simbólicamente en el uso de esta comparación pues todo lo que es “extranjero” o “viene de fuera” es peligroso para el núcleo de la identidad del pueblo y, curiosamente, siempre es la imagen de la mujer la que va a representar lo ajeno, lo extraño (Cook, p. 47).

Es necesario saber que el racismo no es una constante antropológica sino más bien una práctica dúctil. Los racismos no corresponden a realidades metafísicas inamovibles, a conceptos siempre presentes que han forjado todas las sociedades como si se consideraran “inherentes” a lo humano. Más bien corresponden a realidades creadas, ilusorias que justifican prácticas de grupos sociales contra otros grupos sociales. La historia narrada desde un punto de vista que descalifica-ensalza sujetos debe ser vista con gran recelo pues los paradigmas mentales de quien escribe-narra están ocultos tras la interpretación del grupo que representa al autor. La historia deuteronomista, tal como ha sido estudiada en los últimos años del siglo XX hasta la actualidad es un ejemplo de lo dicho porque la construcción literaria y teológica de un sector del antiguo Israel es quien narra a su favor y en pro de su mantenimiento en la cúspide el control de la sociedad: se trata de un ensayo teológico-ideológico más que el de un ensayo histórico (Rose, p. 110). La lectura post-colonial trata de aportar en la lectura crítica de la historia y de aquello que justifica las prácticas de maltrato hacia grupos en específico amparándose en la historia, como si fuera dogma que la historia brinde privilegios.

Ochy CURIEL, “Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista”: Nómadas 26 (2007).
Max HERING TORRES, “La limpieza de sangre. Problemas de interpretación: acercamientos históricos y metodológicos”: Historia crítica 45 (2011).
Elisabeth COOK STEICKE, La mujer como extranjera en Israel. Estudio exegético de Esdras 9-10, UBL-UNA: Heredia-San José.
Martin ROSE, “Deutéronome”: Thomas RÖMER – Jean-Daniel MACCHI – Christophe NIHAN, Introduction á l’Ancien Testament, Labor et Fides: Genève, 2009.